《金泽：江南民间祭祀探源》读书会（一）
编者按
2019年6月4日，上海师范大学光启国际学者中心举办了第20期“思南.望道.光启读书会”。读书会由上海师范大学副教授纪建勋主持，来自美国佛罗里达大学、复旦大学、上海社会科学院、上海师范大学等高校的学界专家，与来自澎湃新闻、南方人物周刊等的传媒界专家会聚一堂，研讨李天纲教授的书作《金泽：江南民间祭祀探源》。现分五期刊布读书会研讨内容，以飨读者。
引 言
主持人纪建勋：各位老师、各位同学，我们的会议现在开始，我是上海师范大学人文学院纪建勋老师。下面请允许我介绍参加本次读书会的各位嘉宾学者，坐在我右边的是复旦大学的李天纲教授，左边依序是中山大学的吴重庆教授，来自于美国佛罗里达大学的王岗教授，上海社科院晏可佳研究员，华东师范大学许纪霖教授，复旦大学杨乃乔教授，来自于复旦大学的范丽珠教授，欢迎上海社科院的葛壮研究员，复旦大学的郁喆隽副教授，上海社科院的王健研究员，还有《探索与争鸣》杂志的杨义成老师，《南方人物周刊》主笔徐琳玲老师，复旦大学的陈纳教授，复旦大学的刘平教授，来自于复旦大学的章可研究员，复旦大学的王振复教授，还有坐在后排的来自于上海师范大学的王宏超老师，来自于复旦大学的王启元老师，来自于《文汇学人》的李纯一老师，最后姗姗来迟的这位是来自于《澎湃新闻》思想频道的总监黄晓峰老师，欢迎大家！参加此次读书会的还有很多来自于不同高校的老师和同学们，可以说是座无虚席，欢迎你们！
本次会议恰逢光启读书会第20期，本期读书会的主题是《金泽：江南民间祭祀探源》，关于这本书，去年在北京大学、上海的金泽镇已经陆续举办过两个座谈会，社会反响热烈。为什么今天又在上海师范大学举办这样一个比较大规模的读书会呢？是因为这本书和上海师范大学，特别是跟上海师范大学都市文化研究中心有不小的渊源。去年，李天纲老师也凭借这本书获得了上海市哲社的著作类一等奖，可以说《金泽》这本书正在引起越来越大的关注和影响。
在后记中，李老师说自己是从2005年开始这本书的写作，后来又有一个偶然的机缘，李老师闯入了金泽镇，从而一发而不可收，一直到今天李老师为我们拿出了这样一本非常厚重的专著，可谓十多年磨一剑的呕心沥血之作。接下来我们就有请李天纲教授作为引言人谈一谈这本书的有关方面，然后按照座次的顺序请大家先后发表高见，下面欢迎李天纲教授！
李天纲：关于《金泽》，我已经讲得蛮多了。来了许多同行，机会难得，把时间留给大家。先要感谢朋友们的关注，读《金泽》是许纪霖教授向陈恒校长提出来的。《金泽》和上师大有渊源，这本书是从上海师范大学教育部都市文化研究基地的重点项目“近代城市化进程中的都市宗教”（2006）开始的，安排在“光启读书会”正好可以做一个答谢。为此，还要感谢孙逊、杨剑龙、苏智良等几位教授的信任。当初不需要申请、投标，只是简单填表，直接就约我做此项目。他们觉得我研究过上海城市历史，中西文化交流、基督教研究，近来又转到了宗教学，把几个领域凑在一起，出一个以上海城市宗教为对象的研究成果是有把握的。
当我拿到这个题目以后，自己就犯难了。我硕士论文做基督教与“西学东渐”、博士论文做耶稣会与“礼仪之争”，按此思路做下去，无非是炒炒冷饭，把中国的教会医院、学校、出版机构，以及早期的翻译、文化事业机构再理一遍，出一个汇总。当初做这些题目是有创新意义的，但后来大家都做了，思路都是一个，就是讲宗教的“世俗化”，看宗教在近代社会下如何适应现代社会，融入现代生活。在六十年代以前，看起来所有的宗教都在往世俗化的方向发展，世界各地的学者都是按照“理性化”、“现代化”、“去魅化”的思路来做研究的。当时学者估计宗教的神圣性在降低，宗教信仰越来越失去重要性，传统教会要生存下去，必须适应“世俗之城”（The Secular City，Cox，1966）。但是大家知道，在宗教领域有新的现象发生，即宗教信仰在全世界都有重新振兴的现象，很多学者包括哈贝马斯、查尔斯·泰勒、罗伯特·贝拉、彼得·伯格都信仰没有消失，宗教都还有新的萌发，现在我们讲的八、九十年代以后的信仰复兴大概是有的。伊斯兰教最明显，天主教、东正教在中、东欧有重新振作，基督教在西欧、北美还在衰退，但在非洲、亚洲、东南亚一些非基督教传统的地区都有发展。在宗教衰退的西方，类似于东方宗教、民间宗教的神秘主义、灵修学说、宇宙理论，甚至一些有关心灵的巫术、法术都能能够风行一时。九十年代以后，宗教学家认为在“世俗化”以后，人类社会出现了一个“再神圣化”（Re-enchantment，Peter Burge,20 ）的趋势。宗教信仰没有消失，它们改变了方式，又重新出现。中国的情况似乎也差不多，“改革、开放”落实宗教政策，自然产生了一个宗教回归。此后，经济大潮的并没有冲跨宗教信仰，赚钱的冲动，暴富的心态，社会上的不安情绪，反而助长了新一波的寺庙建造高潮。情况一如港、台、韩国、日本，城市化没有灭绝香火，寺庙反而升级换代，更加旺盛，还变出了很多新花样。这些现象也提出了一个“再神圣化”的问题，不是“世俗化”理论能解释的。华人喜欢烧香拜佛，它引导我们去关注中国人的“神圣性”。还有，关注神圣性，本是宗教学本身的题中之义。在中国的大学里开拓宗教学，肯定要做宗教性的研究，把中国人的宗教和信仰说清楚，这也是我回到复旦之前就决定要做的“范式转型”。
选取上海市郊的民间信仰做研究，确实有点偶然。2003年我回到母校复旦，没有去历史系，而是应王雷泉教授的邀请，选择去了哲学系，在宗教教研室，随即就建立了宗教学系。雷泉知道我从“中国思想文化史”专业出来，希望我能从事中国宗教，弥补专业缺门。我自己在写完《中国礼仪之争》之后，发现在“儒耶对话”中呈现出来的儒教、民间宗教问题过去都有意无意地加以回避和忽视了。例如“祭祖”、“祭天”、“祭孔”等儒家大礼，当时都是围绕着宗教争议来讨论的，“天”有没有神性？“祖”是不是灵魂？孔子作为圣人，能不能通过庙宇和牌位保荐举子。还有“城隍”（辟雍）、“东岳”（泰山）、“天后”（妈祖）是不是儒家祠祀系统的神祇？一百年来的思想文化史没有回答这些问题，四百年前的“儒耶对话”却开宗明义讲这些。显然，正本清源地讲，这些问题就是诠释中国文化传统的一个关键。2005年决定接受上师大都市文化研究中心的课题后，偶然去了金泽，被古镇的宁静氛围吸引。次年再去，遇到了“廿八香讯”的庙会，发现这里还保存着几十个神祇的祭祀系统。忽然觉得完全可以用人类学的方法来处理，通过田野调查，借助方志、笔记，摸清其来龙去脉。如果能够在市镇一级的祭祀生活作一个清理，则我们就能对江南文化中的信仰本质做出更加扎实的解释，然后再去反观儒家经典中的礼制，则会有一个全新的认识。
不知大家有没有察觉，好几个大学建立了宗教学系，但回过来一看，中国有没有宗教都是个问题。学文化史、思想史的时候，熟悉一个说法。自从冯友兰先生用“人文主义”线索编织中国哲学史以后，梁启超、胡适、钱穆、梁漱溟等先生都倾向于认为中国没有宗教。梁启超说写中国历史，要不要写宗教史是个疑问。梁启超以前不是这样的，他是跟着康有为搞宗教的。钱穆讲得更绝，他说中国本土没有宗教，佛教、回教、摩尼教、耶教都是外来，道教是模仿佛教，儒教就不是宗教。1930年代成型的中国思想史影响很大，这个结论渗透到中文、历史、哲学领域，人们处于一个矛盾的状态，免不了都要研究这些宗教，但都回避它们的宗教性。要么是简单地批它是“封建迷信”，要么算是好心的遮掩，说中国本没有宗教。我觉得在文、史、哲领域还有理由不回答这个问题，因为还可以从宗教与文学、历史、思想和社会的外部关系来研究，但宗教学就不行，必须正面回答这个“Being”的问题，关系到学科合法性的问题。
回复旦之前，因为有这些想法，已经和北大、武大、中大哲学系的朋友谈这个问题，他们和我有一样讶异和兴奋。比较而言，和港中大、台政大的宗教学系、所的朋友谈，他们就很自然，港台学者在六、七十年代已经走出三十年代的思想史叙述，正视各种宗教，尤其是华人本土宗教的存在。这些思考促成了我回复旦，进入宗教学系。《中国礼仪之争》改变了我的学术路径，原先只是想探明“西学”，完善中国近代思想史。这时我发现这场争议有更为重要的意义，即耶稣会士为了掩护中国礼仪，辩护儒家文化，他们就把儒家做了切割。“理性”的，或者说经典的、义理的那部分取来做了儒学，“非理性”的部分，即崇拜、祭祀、仪式性的部分就归做了民间宗教。写了几篇关于儒家宗教性的论文，并不能解决问题，于是带着这个发现，就到宗教学系来解决它。
不能再说了，最后再说一下宗教学的学科合法性。宗教学系研究中国宗教，如果中国没有宗教，连研究对象都没有的话，还有什么合法性呢？所以《金泽》首要目标是要讨论“中国有没有宗教”的问题。如果有的话，中国宗教是什么样的形式？它和西方宗教有什么不一样？这是第二个问题。第三个问题是，这样的宗教在中国社会中起什么样的作用，大概就是宗教的社会功能问题。但是我不是用社会学功能学派的方法来解决，而是调动文、史、哲学科的学术资源，再借助人类学的方法来处理。人类学的方法对宗教研究很有用，它要求下层到一个文化的基层，比如是在乡村、市镇和部落；它也要求分析文化的细枝末节，即格尔茨所谓“深描”。通常文、史、哲学者分析一种文化，看一个人物的经历，最基层的单位大概都可以下沉到县一级，因为有完备的县志系统。当我们下沉到金泽镇，配合江南文献中异常丰富的乡镇志、笔记小说、游记日记，从乡镇一级看中国，有完全不同的风景。我们发现，原来属于祠祀系统的神祇崇拜，深深地影响到儒家士大夫。还有，在基层社会起到组织作用的并非全以血缘关系表达出来的宗法制度，以信仰方式表达出来的祭祀制度更能形成一个地方上的社会功能。换句话说，血缘-宗法的儒家并不能完全解释中国文化，礼乐-祭祀的儒教反而更加能够构成一种地方认同和社会结构。在明清时期的江南社会，公共性的神祇祭祀庙宇，其数量和规模要远远超过家族性的宗庙系统，功能也更加强大。金泽镇历史上有四十二座桥，“桥桥有庙，庙庙有桥”的格局，就是如此。先秦中原地区的祭祀便有“祖”与“社”之分，在江南，方域神祇的“社”祭祀，要比血缘神祇的“祖”祭祀更普遍。这一点，到乡镇一级的村镇才可以看清楚。儒家是不是宗教？什么是儒教？我不想简单地回答是与否。但是儒家和五经、礼志、祀典的关系，和民间信仰的关系，是需要更早和优先处理的。我们今天在金泽乡镇一级的基层看到，当前的民间祭祀和明清儒教祀典分明还有着继承关系，所以我们可以把儒家经学引进来，然后采用人类学的方法加以回答。我的企图就是调动所有的人文学科，去和宗教学做一个连接。连接以后，宗教学就可以回答文、史、哲领域的传统问题。反之，文、史、哲学科也就可以一起烘托起宗教学。
纪建勋：李老师比较谦虚，在他讲的比较短的时间里，我们发现李老师个人的研究最先是从思想史研究开始，结合中外交流史、上海史的研究，怎么样一步一步逐渐发展到后来宗教学的研究，还有在《金泽》当中我们看到李老师还结合了社会学的一些研究方法。李老师在今天拿出这本书，实际上是想借此推动我国宗教学整体研究的开展。
嘉宾交流环节
纪建勋：下面，我们就请与谈嘉宾按照大致座次的顺序各自发表高见。首先，有请来自于中山大学的吴重庆老师跟我们一起分享他的体会。
李天纲：重庆2014年写了福建的“孙村”，写得非常好，正好可以和《金泽》配对，他来向我们介绍“华南学派”的经验。
吴重庆：谢谢李天纲老师的邀请，我本来想听你多讲一点，不然我不知道怎么来谈。李老师的这本书，我是很认真拜读，而且在我买之前就已经知道这本书的影响力。前不久，李老师到中山大学哲学系去做论文答辩的主席，他就好像有点挑战性的问我说你会不会来？我说来学习，在座也有好多也是我的老师辈和师长辈的人，所以非常高兴来到上海师范大学。
我觉得李老师的这本书有几点非常值得我个人学习的地方。第一，正如他自己在书里说的，他想做真正的民间宗教研究。目前民间宗教研究的状况，大家都知道研究者大多不太正面去触及宗教的层面，从历史的或者是从民俗的角度做的比较多，李老师说我们应该真正面对民间宗教来做研究，我觉得这是很好的地方。第二，非常整体性的研究，完全打破各学科界限，把人类学的田野调查、民间文献、经典以及经学的传统，全部融汇进去了。第三，是大传统和小传统的结合，这个结合非常好。我们在做民间宗教研究的时候，研究者往往忽略掉大传统的因素。第四，就是小地方和大城市的结合，金泽正好是上海的一个郊区镇，所以在近代经济联系非常密切的时刻，我们研究地方，非常有必要把它放在上海大城市商业中心的背景下去理解它，这本书很好地把小地方和大城市结合起来。第五，我们原来研究中国的传统和地方社会，往往是以县城县域作为中心的。李老师这里面有非常大的一个转变和突破，就是把中心转移到一个近代商业发达的镇上去了，他很好呈现了在一个镇里面，地方社会、民间宗教格局是怎样构造的。
李天纲：重庆你是写了一个村，你写的是自己的家乡。
吴重庆：对，是《孙村的路》。孙村是我的家乡，在福建东南沿海很偏僻的一个小村，小到几乎不值得一提。继续回到李老师的书上。我下面提的是想进一步请教的问题。第一，李老师的书里展示了两种秩序结构，在民间宗教中有再秩序化和结构化的一面，就是地方政府。第一种秩序就是“一朝阴宫”，王斯福先生说帝国的隐喻，说中国民间宗教里面的神明等级复制了帝国政治权力的等级，这是一种秩序。在金泽这样的弹丸之地，居然有40多个庙宇和宗教场所，当地人民是怎么把它结构化和秩序化？是体现“帝国的隐喻”，还是体现造庙在地方社会权力结构中的位置？第二种秩序就是地方社会自己形成另外一种庙宇结构，就是上下庙的关联，上下庙的网络，其实也有它的一种秩序结构在里面。如果不存在分香系统的话，这上下庙的勾连或者比较弱的组织是怎么形成的？这种秩序结构是不是与信众有关？总之，这两种秩序结构的背后究竟是什么人在推动、什么人在勾连？是不是同一种结构的力量或者是不同的人群在推动呢？这是我想请教的第一个问题。
第二个问题就是桥庙文化。数年前，我也曾在金泽走了一下午，的确如此。桥庙文化怎么形成的？在南方的乡村社会里面有桥会、有庙会，有各种各样的会，我这里说的庙会不是赶庙会的庙会，这个会是一个经济组织，大家一起集资成为董事，一起来建造庙宇。毛泽东在《寻乌调查》里面就描述了庙会、路会、桥会等各种各样的“会”。金泽有所谓的“桥庙文化”之说，这背后是同什么力量把桥、庙联系得这么密切？还是桥归桥、庙归庙？李老师讨论到社和会的问题，这里面有没有会在其中起组织推动，有没有专门修庙的庙会呢，还有同时修桥又修庙的会呢？李老师还把金泽的庙宇分为官庙、非官庙、公庙、私庙，那么什么人热衷于去推动王朝承认的、册封的正式的官庙？什么人比较热衷于去做非官庙或者说私庙？当然，地方社会不一定可以这么类型化，这么泾渭分明，但是大体上我们也许可以在金泽这样的地方社会做社会阶层的分析，什么阶层的人喜欢去做什么事。总之我是很想看到金泽民间宗教发达背后的社会是什么。我们知道宗教是构成社会的一个重要力量和重要因素，宗教可以突破地缘、血缘各种关系，可以构建成一个更大范围的社会，宗教有这样的力量。但是我们从宗教的格局中，是不是也可以去了解它背后的社会是什么样的。
还有一个问题，李老师在书里讨论到施坚雅的市场模式，还讨论到在日本、台湾流行的祭祀圈理论，我觉得他做了很好的讨论。施坚雅说中国社会最基本的单位不是村庄，而是基层市场。李老师说，其实宗教在这里面起了很重要作用，有因庙兴市的情况，一种宗教的活动可以带动形成市场。因庙兴市如何可能？这里面就涉及到台湾中研院民族所现任所长张珣教授提到要打破圈圈的问题，我们不要老提祭祀圈、信仰圈、市场圈，她说这些圈圈都可以打破掉，我们去寻找各种圈的时候无非就是想去发现社会在哪里。可是社会的构造绝对不是某一个单一因素带来的，所以她才提出要打破圈圈。应该说，圈圈对于我们理解社会很重要，使我们能看到社会的脉络，如果没有这些脉络的话，社会在我们面前就是一团黑。有这些圈圈之后，你可以看到社会的脉络在哪里，对我们很有帮助。但实际上我们真要去讨论社会构造的时候，恐怕这些圈圈的确要打破，社会的构成一定是多种因素构成的。
还有一个就是共同体的问题。祭祀圈理论是日本在殖民台湾时期的人类学者提的一个概念。为什么要提祭祀圈？王菘兴先生说日本学者不找出共同体是绝不罢休的，但我们不一定要去做这个事。这个是殖民主义人类学设下的圈套。日本神社系统里的共同体是非常厉害的，他为什么一定要在中国找出共同体，无非就是想说如果中国的乡村基层社会存在一个明显的共同体的话，就意味着你这个乡村社会的阶级冲突可能不明显，社会变迁的内部动力不足，所以需要外部的力量介入。我想共同体理论的警惕是需要的，但对共同体的探寻也是需要的。今天我们可以在一个乡村、在一个基层社会讨论共同体，但是像李老师提的作为一个市镇的共同体如何可能则是一个更大的问题。一个比较大的单位社会空间，它的共同体如何可能，促进共同体的因素是否有别于村落共同体？这个讨论起来也是会非常有趣的。
李老师是把分析的重点放在一个镇的社会空间里来，这样其实也带来一个问题，当我们说民间的话，我们要问民间在哪里？谁的民间？我们所说的民间都是一些什么人？什么人在民间？我们今天利用的民间文献事实上都是精英书写的文本。所以我们如果从地方文献材料来看，那里面可能主要是基层社会的精英。当然这取决于大家怎样去判别民间的问题。
李老师还提到民国初年打倒迷信，除了圣贤型的神明之外，其他的都打入迷信了。李老师说金泽的民间祭祀其实还在坚持，受到的影响有限。我很想了解当时这个神祠存废标准公布之后，地方社会有没有执行？如果执行的话，地方社会是怎么反应的？如果说金泽这边还能坚持，那么谁在坚持，他们干嘛要坚持？因为地方的精英人士参与宗教活动都是为了阶层势力扩张的，不然他们不会去成立各种会。像金泽这样的地方，水乡、商业发达、市场经济化，跟整个大上海跟全球联通，在这样的一个地方一定有非常激烈的利益冲突，这么激烈的利益冲突就促使地方精英人士一定要去寻找各种各样的社会构造，你也拉一帮，我也做一伙，大家做成不同的竞争单位。神祠存废标准公布之后对地方应该会带来压力的，那么，如果是地方精英在坚持的话，这与他们平时习惯于倚靠官方扩张势力的做法有点对不上。
最后，李老师提到华南学派，如果有华南学派、有华北学派，那其实应该也有江南学派。当然并不是说这些生在江南地区做民间研究、地方社会研究的都叫江南学派，当然不是这个意思，其实是基于对江南这个地方社会特殊性的认识以及相应的方法运用。我前不久在山东的一个会上讲到，在华南乡村里的民间信仰活动，它的庙宇是有“境”的概念的，它是有界限的，神明是有相应的神圣空间的，有确定的管辖区域的，神诞出钱出资的人，大体是固定的。按我粗浅的理解和走马观花的考察，我觉得华北乡村没有“境”的概念，这个是华南跟华北非常大的关键的差异。由此差异，进一步导致民间信仰活动是否与乡村基层社会脱嵌。
李天纲：华北民间宗教本来就有一批人在做，做民间宗教教派研究的比较多。范丽珠的老师天津社会科学院的李世瑜是从辅仁大学人类学培养出来的，比较科班。
吴重庆：我有简单了解过华北农村香会的情况。香会是有组织，可是这个组织不一定是扎根立足于香客所居住的那个村庄空间的，很多香会是可以跨村落的。比如说敬香回去之后，这个香会可能就不活动了，只是每年上香前后有激活，这是北方的情况。华南这个地方有“境”的概念，完全是嵌入地方社会的，北方的一些民间信仰是脱嵌于乡村社会的。江南学派到底跟南北之间的差异在哪里，李老师这里特别提到的商业活动带来的类似以镇为社会空间的网络，这个是比较有特点的地方，也许“江南学派”就是像李老师这样从商业性的集镇入手的。
我讲太多了，就讲到这里，谢谢大家！
