《金泽：江南民间祭祀探源》读书会（二）

编者按

2019年6月4日，上海师范大学光启国际学者中心举办了第20期“思南.望道.光启读书会”。读书会由上海师范大学副教授纪建勋主持，来自美国佛罗里达大学、复旦大学、上海社会科学院、上海师范大学等高校的学界专家，与来自澎湃新闻、南方人物周刊等的传媒界专家会聚一堂，研讨李天纲教授的书作《金泽：江南民间祭祀探源》。现分五期刊布读书会研讨内容，以飨读者。

各位学者发言

纪建勋：下面有请来自于美国佛罗里达大学的王岗教授。

王岗：我讲的不是主流的东西，我自己是做道教的，我讲的是偏锋，我不应该喧宾夺主。我跟李天纲老师是很多年的老朋友了，他写书的过程我也是蛮清楚的，我到金泽去了两次，去年也去了，前几年也去过，其实我们也常常在探讨江南宗教的问题，刚才吴老师讲到的一些问题。

李天纲：我们都讨论过了

王岗：包括李天纲老师说调到复旦来，当时王雷泉老师要拉李天纲老师和我一起来。

李天纲：2002年一天，王岗和我与王雷泉老师议论，主张是以复旦文、史、哲的积累，一起来做宗教学的根底。

王岗：吴老师刚刚已经谈了很多很好的地方，我比较擅长的地方是道教，我从道教的角度来谈这本书对道教研究的意义或者说对我的启发。我要讲的第一点是：日本学者滨岛敦俊先生用洪武二年新制和洪武三年改制谈到城隍庙系统，使城隍庙系统全国制度化、体系化。但是城隍庙不完全是道教的专属用地，也因为如此，它才能在基层社会的管理当中扮演重要的角色。城隍庙当中互动的形形色色社会群体很难用类别来全面概括，但是依据法国学者高万桑（Vincent Goossaert）的看法，大概可以归纳出来六种人群：一种是地方官，一种是道士，一种是衙役，一种是里社，一种是香会，一种是地方精英。由于道教在公共空间扮演的角色，道教研究者长期把城隍神的道教属性视为理所当然，因为自宋代以来，几乎所有的大型道教仪式当中都会请城隍或者在启奏文书中开列城隍的法位；道士还为城隍信仰安设了专门的科仪和经卷；从宋代以后基本上管理城隍庙的都是道士（除非后来转手给佛僧）。然而，研究城隍信仰的历史学家，则倾向于弱化道教方面的因素，而更加关注“官方—民间”这一理论框架。其实，地方官和道教眼中的城隍, 实际上很相似, 因为二者都认为城隍制度是高度等级化的，城隍与上下级的各种神明, 存在“品秩”上和官僚化（奉祀城隍, 也采用官僚化的“公文”形式, 有专用格式的呈文、敕令等）的关系。由此可见，道教在国家层面，扮演了尽管是儒家观念派（就是滨岛先生所说的主导洪武三年改制的儒家观念派）所不愿意见到、但是事实上是不可更替的角色。

与此相关的是东岳庙。天纲老师这本书已对东岳大帝信仰、东岳庙的来历和性质作了精彩的研究，我们不必多讲。这里，我仅仅是从道教的角度，做一些补充。恰恰是因为东岳大帝主掌地府，在中华帝制晚期，每个府、州、县城和乡镇的城镇都有一个东岳行祠（以泰山岱庙为总祠），同样也形成一个东岳庙全国网络。天纲老师所说的东岳神在苏、松、太、杭、嘉、湖地区，是城乡一体的信仰，属于全國性的信仰，就是一个例子。东岳泰山府君自东汉开始，作为司命神而受到民众敬畏。北宋以降各地建分祠，成为全国神。而东岳庙总是由道士主持、管理，而且这些道士都是正一派道士，如今天北京东岳庙。天纲老师所说金泽的“香讯”是农历三月二十八日，为东岳大帝生日。此时的“召皇”仪式，由金泽的道士主持，也是如此。这是因为主掌地府也掌握人的生死簿，必然与人的生死和亡魂炼度乃至灵魂的拯救密不可分。作为社区宗教，正一派道士为社区信众服务，最主要的职责就是在葬礼上超度亡灵。如打城（破狱）这一道教科仪经常在东岳庙中举行。在东岳庙，信众去咨询灵媒什么样的鬼祟在作祟、如何对付它们、在香炉中烧纸钱、以及举行打城仪式。在这里我们能看到中国宗教中的根本特点和中国社会的神经中枢：民间宗教的灵媒与道教的道士通力合作。但当灵媒也参与这一仪式时，事实上是灵媒去实际执行摧毁地狱之城，却是由道士来主持、控制整个仪式。所以总是道士管理东岳庙。

不但如此，道教还将东岳庙和城隍庙整合进了一个完整的系统。东岳神成为全国神还有一个原因，即他与唐代中期以来广泛的城隍神信仰有关。由于遍布各地、深得民众信仰的城隍神和东岳神同为司命神，所以人们仿照现实世界皇帝和官吏的关系来安排他们的关系，以东岳神为城隍的上级。也就是说，人们将冥界的东岳神比为皇帝，城隍神比为官吏。城隍神作为司命神受到民众敬畏，东岳神既然是上级神，自然更具有灵验，因而逐渐得到民众支持，受到尊崇。东岳神和城隍神这种关系的形成，并非与宋代以来君主专制的形成无关。古已有之的东岳信仰和唐代以来隆盛的城隍信仰，在宋代被编织在一起。其编织法模仿的是现实中的皇权统治。大概可以说，东岳神和城隍神的关系是从现实生活的君主专制中产生出来的。在此基础上，道教将城隍视作中层官员, 对下统摄地方上的土地公, 向上服从于东岳大帝（总管冥界之神）、以及更高一级的天庭至尊玉皇大帝（即上帝） 。根据施舟人（Kristofer Schipper’s）先生的道教仪式结构（“liturgical structure”），丁荷生（Kenneth Dean）提出了著名的“道教仪式框架”（“the Taoist liturgical framework”）。尽管丁荷生的“道教仪式框架”是基于其在中国东南的田野考察，但正如高万桑对之所概括的：“从其它地区的历史资料显示，在中国的其它地区类似的进程也在发生。”高万桑和美国道教学者梅林宝（Mark Meulenbeld）——现在香港理工大学任教——分别在帝制晚期的江南和湖南发现。我自己也在明清时代的天津发现。天纲老师所说明代至民國年間金泽的主神是东岳大帝，形成了以东岳大帝为首的“一朝阴官”系统，而在“香讯”期间的“召皇”仪式中，各种地方神祇和府隍老爷、城隍老爷即府城隍神李侍問和县城隍神沈恩等神像，都要接受东岳大帝的召见，便是如此。丁荷生的“道教仪式框架”是根据当代福建的情形提出了这一概念。钟思第（Stephen Jones）在今日山西阳高地区也发现了类似的现象。城隍庙和东岳庙的关系极为紧密, 它们之间许多科仪和法事也是相通的。高万桑将明清時期东岳庙和城隍庙称为在一地的“中心道观”（central Daoist temples）。事实上，城隍庙、东岳庙与纯道教系统的上述“核心宫观”常常是交织在一起的，如苏州玄妙观有东岳殿，其东岳庙会为全年之盛，所以就如天纲老师所说，玄妙观就是苏州的东岳庙。上海的城隍庙，又是上海的“中心道观”。

刚刚讲的部分可以帮李天纲老师部分回答吴老师的第一个问题（在金泽这样的弹丸之地，居然有40多个庙宇和宗教场所，当地人民是怎么把它结构化和秩序化？地方社会自己形成一种庙宇结构，就是上下庙的分香系统的关联。如果金泽不存在分香系统的话，这上下庙的勾连或者比较弱的组织是怎么形成的？这种秩序结构的背后究竟是什么人在推动、什么人在勾连？）。尽管江南不一定存在华南的上下庙分香系统，但我看来，像金泽这样有40多个庙宇和宗教场所的秩序结构，其背后的推动力和勾连者是道教，而且是正一派道教。滨岛敦俊特别是高万桑的研究发现，江南地区存在着正一道士在一個特定区域运作经营，享有对特定地域的垄断权，也即分隔好的属地权。在缺乏国家授权情况下并沒有出现管制不利和无序的竞争。至少在江南和闽北、闽西北，这主要表现形式为辖区的制度。城市和农村地区都被划分成很多辖区，其中每个辖区属于同一道士家庭，這些家庭拥有世袭的垄断权利來主持辖区內的仪式。這種現象相當普遍。在江南，这样的领土被称为“门图/徒”或“门眷”。“门徒”的说法表明，这类客戶群的成员可能在某些时候已经被当作拥有行仪权的神职人员的俗家弟子。门徒变成一种资产（对于居住在某道士辖地內组成的家庭，或在冊的家庭的所有权），这种资产可以被交换、出租、出售或抵押（这与近代西方医生行医活动类似）。“门眷”这个词更常见，它指代从事仪式服务者；而门眷组织即指自己的领地。原徽州婺源县东山村曾经是道士村，道士人数众多，村中詹氏道士，将方圆数十里的村庄都纳为自己的“门徒”，分区分片管理，各自都有本戶长期且固定的“势力范围”，基本不会越界行事。而婺源縣西北部的道教名村上、下严田村，家住上严田村附近的道士江氏是上严田村朱家的门徒，而朱家道士則是下严田村李家门徒，他們既“分区”活动，必要時也会相互合作。管区一经界定，则不可更改。如师父多收徒弟，则在其管区内别划小区以分配之。管区的制度较为严格，一般不可逾越他人管区村落。有些管区的道坛，可以将管区卖与他人。在江南，行使这一道教力量的是道教正一派。在江南这个地方可能就是跟华南不太一样，江南是正一派这所谓更“精英”的道派最流行的区域，而华南可能闾山派这所谓更“民间”的道派更为普及。因此，在这个意义上，江南是一个更道教化的一个区域。正一派的“门眷”教区制度将金泽这样的江南社会中的众多庙宇整合成一个统一的秩序结构。

第二点，李天纲老师的书里面很关心一个问题，就是中国宗教的现代化或者现代转型问题。我记得好像是两三年前，我第一次跟你（指李天纲）去金泽之后回来，复旦宗教系跟北大宗教系有一个对话座谈会，当时就是讲现代转型或宗教的现代化，李天纲老师请我去那个会议，当时有这么一个说法，佛教的现代转型是比较成功的，而道教是不太成功的。

李天纲：这是我的观点，半成功。

王岗：之所以说佛教的现代转型或现代化教成功，是因为从太虚的佛教革命一直到现在的人间佛教等等有一套教义思想上的理论。而这些学者说道教的现代转型或现代化不成功，是因为没有教义思想上的建树。我可以用李天纲老师自己书上的话来做一个证据。李老师用令人信服的史料，告诉我们上海的人口从开埠以前的人口一直到五十年代，一直在成倍增长；与此同时，道士的人口跟上海城市总人口的比例也是不断地增加，就是人口增加翻多少倍，道士与上海总人口的比例也翻多少倍，一直到五十年代。我的问题就是，这个能说道教衰落了吗，你怎么能证明道教衰落了呢？他至少没有衰落。他是不是也是适应上海的现代化而在转型呢？

李天纲：在上海就是转型。

王岗：这个就是转型。所以我的一个看法就是谈宗教现代化转型，我们可能有很多的指标。说明一个宗教是否复兴或成功转型有许多个指标，教义思想固然可以是一项指标。我们从事宗教研究的学者很多都是从哲学系出来做宗教研究的，大家看的指标都是这些。将宗教学作为二级学科放在哲学系之下，这是国内学科划分的无奈现实；但宗教学并不等于哲学，在哲学系从事宗教学研究的学者也并不一定非从哲学角度研究宗教不可，在座的也有一些是做社会史、做社会学的老师，可能都知道宗教有其它指标：宗教神职人员人数的增长、庙宇的恢复、信众热衷于参与庙宇活动或聘请宗教神职人员从事仪式服务等宗教实践的复兴，也是一项重要的指标。记得刚才所说的复旦宗教系跟北大宗教系座谈会时，上海民宗委的张化女士也在场。在对话结束后午饭时，张化以她多年跑上海宗教场所田野的目击经验告诉我，她觉得我所说的宗教实践方面的复兴比教义思想的复兴，对某个宗教整体的复兴更为重要。所以在这个意义上，我的看法就是如果我们不用简单的单向指标来判断，而是把宗教作为一种普罗大众的社会实践而不是哲学家脑子里的思想来看的话，在这种情况下如果谈宗教的现代转型或宗教复兴，我觉得道教不能说它不成功，就是看你用什么标准来看。

第三点，我对李天纲老师书的结论是非常欣赏的。因为讲到李天纲这本书是关注中国有没有宗教的问题，这是一个很大的问题。我们就从宗教学上来说，宗教学理论上可以把宗教分成两大类：一种是注重orthodoxy（正确或正统的教义）的宗教，一种是注重orthopraxy （正确或正统的（仪式）行为）的宗教。我们说世界三大宗教都是以orthodoxy见长的，所以它能比较容易传播到世界各地，因为它强调教义比较多。但是在中国，我们知道佛教到中国汉化了以后也在变，伊斯兰教现在到中国也变了，现在已经变成了orthopratic（正确仪式行为）的宗教了。但是其他的一些宗教，比如说犹太教、印度宗教、印第安宗教，中国传统宗教更不用说也是如此，它们比较强调正确的仪式行为，因为仪式行为是跟民族习俗有关的，所以它不是这么容易传播到异质的文化氛围当中，它们更像是民族宗教。这种宗教学的理论划分为什么很有意思呢？因为英国著名社会人类学家功能学派创始人拉德克利夫-布朗（A. R. Radcliffe-Brown）曾应吴文藻的邀请到燕京大学讲学。其《宗教与社会》（Religion and Society）一文谈论到了中国宗教的特性，认为中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上所有宗教提供良好的参考。这很重要，为什么呢？我们知道后来从弗里德曼（Maurice Freedman）之后形成了汉学人类学，在这一传统中，美国著名汉学人类学家华琛（James Watson），他就提出来中国宗教的特点就是orthopraxy，而不是orthodoxy，即中国宗教主要是以仪式展现，而主要不是讲教义，有宗教思想没有错，但是一定是在仪式行为当中体现的。他提出这个观点之后引起了非常激烈的讨论，特别是在美国，现在基本上从事中国宗教研究的人类学家好社会史家都是一致赞成他，宗教学者里面有一部分赞成有一部分不赞成，特别是做佛学研究的可能不一定那么赞成，这个也可以理解。为什么讲这个呢？至少对我研究道教来说，道教就是一种orthopratic的宗教，我们讲它抽象的宗教哲学或思想是没有意义的，一定要在仪式当中来看。

因为李天纲老师提出了儒教的一个重大的差别，即孔孟之道和周孔之教的差别，或者说借用系统神学家田立克（Paul Tillich）的说法，就是内在超越与外在超越的差别，这个很重要。事实上，我们来看中国宗教，李天纲老师是做经学史的大家，他从经学上来看，其实中国宗教真正的根源是周孔之教，而不是孔孟之道。宋明理学家想要提炼出形而上的东西，成了孔孟之道，那个东西就脱离了宗教；反之，周孔之教就是这样用仪式来实际做的，你要讲儒家的宗教性，宗教性就在这里。前两天我跟（复旦大学历史系）刘永华老师吃饭的时候聊起来，礼生和民间宗族祭祖，华南现在还有很多这样的情况，可以说是儒家的宗教性就在这里，这应该是一种外在超越。但是我们特别要提请研究中国宗教的学者注意。我们是学者，没有错，一般人也认为我们是精英。但是我们研究的对象是普罗大众的实践，我们不要把它精英化。

最后总结一下，我们讲到中国的社会人类学发展有几个阶段，早期的我们都知道林耀华先生的《金翼》，他有很多贡献，讲了个宗族的故事。如果我们从宗教研究的角度、从民间宗教研究的角度，其实我认为李老师这部《金泽》是远远超过《金翼》的，为什么这样讲？我们知道汉学人类学家弗里德曼、施坚雅（G. William Skinner）对中国第一代的社会人类学家是尖锐批评的，我们不去管其它原因，他们有现实的情况，回到中国参与了中国的社会改造。但是有一个事情我要讲一下。费孝通、林耀华等中国第一批社会人类学者当然有其优秀之处，最早出国向西方人类学大师学习。但他们回国以后却发生了一个吊诡的事。他们回国以后受到了“五四”反礼教、打倒孔家店思潮的影响。但当他们到了下边进入中国乡村以后，就很奇怪，跟梁漱溟他们一样，一下子就看到了宗族的力量，所以就拼命在讲宗族中的儒家士绅在当今乡村发展中起主导作用，如费孝通后期的《乡土中国》、《中国士绅》，更是如此。但是这个事情是很奇怪的。因为在中国一直是有地缘和血缘两种关系，华南学派很多学者像科大卫（David Faure）做的研究，以及最近劳格文（John Lagerwey）的研究，他们从华南一直延伸到徽州做的研究，就发现了一个情况，宗族血缘往往是到了一个地方代替地缘的，传说故事是他们的祖先到那里把地方神打败了以后占有那个地方，而其宗祠则占据原先土地庙。这是什么意思呢？这是表示先有地缘再有血缘。但是他们碰到大型节庆出来巡游的时候，常常要去拜地方神明，这个神明没有消失，只不过是变成一个底色而已。为什么我要这样评价李老师的金泽呢？因为最早一批的中国社会人类学家，他们没有看到这一层，他们一到地方乡村就只看到宗族，完全没有看到在宗族之下被遮掩的另外一个地方神明的世界，这是中国真正的民间宗教的地方。也正因为如此，很遗憾，他们完全没有参与到汉学人类学第三波民间象徵分析也即宗教人类学对中国文化、宗教与意识形态的关注之中去。李天纲的《金泽》恰恰在这方面超越了《金翼》，作为中国学者而与汉学人类学最新的潮流进行了对话。

我就到这里，谢谢！

纪建勋：王岗老师说自己的研究比较偏门与冷僻，但是他的发言回应了若干中国宗教研究根本性的问题。

李天纲：最后王岗老师的意见讲的关键是可以部分的回答吴重庆老师的意见，华南和江南的分辨在哪里，我们都在找这个。如果学派有分眼的话，研究方法和研究对象肯定是相互关联的。因为我对华南学派早期有点了解，还开过几次会议，后来我就离开了，做了另外的事情。回过头再去看的话，我觉得江南还是有差别，江南的宗法性没有那么强，就是刚刚王岗老师讲的血缘关系，把中国假设成为一个血缘中国，中国到底是血缘中国，还是地缘中国，地缘中国就是我们要看到一个地方性，我的书里面经常讲的全球化以后有一个地方的系统，我觉得江南的地缘性要比相对华南来讲重于它的血缘性，因为江南的宗法体系很难建立，尤其在太湖流域这一带，但是进了徽州就容易了，扎根到山坳里面就自然繁衍，几百年以后就是一个大的宗族系统，整个是按照血缘体系建立的，我觉得这个在东南丘陵地带，包括到了福建、广东就容易形成，而在江南不是，因为交通太发达，战争的更替太多，商业的活动也多，赚了钱住在镇里面，然后又回到村里面，这个交流充分，相互之间的婚姻也很充分，交往的范围几百公里，虽然不是一个华北平原一马平川，但是河湖港汊很大，所以地方神明系统要强于宗法神明系统，很容易看到地缘性和宗法性。开一句玩笑的话，（保有区）原来就在一块。

纪建勋：下面有请上海市社科院宗教研究所所长、上海市宗教学会会长晏可佳研究员发表高见。

晏可佳：李老师的书稿在出版之前几年就拜读过，因为最早考虑在上海出。最后没出成，不过期间断断续续读过了，天纲也很系统地把他的想法告诉给我们，所以可以顺着天纲立意和我的认识谈一点体会。总共十点内容，跟大家交流一下。一些是体会，一些也是问题。

先谈一个总的印象，我感觉到天纲这本书是有三个特点。一个是作为学者的问题意识非常明确，也是一以贯之的。现在通过这个个案把他长期思考的问题梳理一下，其实透过金泽看到天纲把关于中国传统文化和宗教的长期的思考都在这本书当中有一个非常系统和全面的表达。第二个，我觉得是很重要的奠定了我们宗教学，特别是中国特色宗教学的一个重要基础。就是将中国宗教纳入宗教学理论框架中进行相关的思考。第三个，通贯中西。天纲在这里面打通了中西，也打通了古代和当代。

但是这个打通的背后还会发生什么。我提了十点，说一下。

第一点，我们现在谈论的中国宗教究竟是指中国宗教本身，还是指中国宗教的民间形态，可能天纲已经做了很好的回答，但是我个人认为这个问题依旧存在。也就是说，中国宗教的知否只存在这样一个民间形态。

第二点，儒释道在民间宗教的层面打通了，但还可以再继续往下深究，儒释道确实构成中国宗教的主体，但可能还有其他的，比如我们可以讨论墨家。

第三点，纵向的是打通了，也就是说从精英的、《仪礼》的、到民间的、村庄的，横向儒释道之间也打通了，这是怎样的一种打通。此书以明清作为一个研究重点，那么这种儒释道的打通，是走向还是三一教的模式吗？这个问题对我们宗教学会有什么样的启发呢？

第四点，因此，还是存在中国宗教是什么的问题，需要回答。时间问题不展开。

第五点，如果纵向的和横向的都打通之后，那么中国宗教向何处去？会不会向印度宗教看齐？因为我们的研究范式把西方宗教、一神教的宗教定义，以及基督教的研究范式打破以后，就很可能会像西方人理解印度宗教那样的来理解中国宗教自身。

向印度宗教看齐就会出现刚才天纲讲的问题，我们到底是走向印度教，还是走向印度宗教。印度教的问题本身也是殖民主义初期的时候，英国人和一些印度学家想到的问题。我建议如果我们有条件的话，继续顺着这样的思路思考下去。其实跟天纲刚才讲到“中华教的”是有关的。我记得2000年有一个英国学者Richard King专门写了一本书就叫《东方主义与宗教》，主要讨论的是印度教，但是他没有像范比德一样把中国和印度的宗教打通起来。如果我们在后《金泽》时代讨论中国宗教，会不会提示中国的宗教会在和印度宗教或者印度教相似的框架下面发展。

前面的基本上都是学术上的思考，下面的五点是落实到实践的层面了。

第六点，在实践的层面上，其实在《金泽》之后，我还是想问的一个问题就是，中国的民间信仰究竟向何处去？这是一个总的问题，在这个大的问题之下，我更多会考虑第七个问点。

第七点，其实，这个问题就是中、西宗教学者都遇到的同样问题，即在全球化背景之下，天纲所说的神圣性如何展现。其实，我不太同意用神圣性这个概念；不是否定，而是可以再进一步讨论这个问题。

在全球化的背景下来看，《金泽》及其相关研究是不是也同时反映了在宗教复兴的背后，在神圣性的追求之后，其实反映了人类所面临的共同困境。天纲这本书给了我们的启发，就是让我们去做这方面的进一步思考。

第八点，归结到现代性上，神圣性如何呈现。究竟是现在的社会在重组我们现在的民间信仰呢，还是现在的民间信仰在社会的重组当中起到即使不是决定性的，至少也是非常重要的作用。这个问题在后《金泽》时代可能是需要我们进一步的回答的。

第九点，进一步说，其实还有一个看不见的手。中国的宗教，包括中国的民间信仰将是在怎么样一个社会系统下生存，同时民间信仰又将以怎样方式支持这个社会系统，这是后《金泽》时代要考虑的一个问题。

第十点，最后，谈谈神圣性。宗教复兴被理解为对神圣性的追求。现在是不是还要考虑一个进一步的问题，神圣性又是什么。我觉得神圣性和宗教本身同样是成问题的，这是魏明德老师给我的启发，当时宗教学会讨论《金泽》这本书的时候，当时想用伊利亚德的神圣性来连接东西方宗教。后来魏明德说了一句话，伊利亚德的东西应该退了，他所说的神圣性实际上是实体性的。

我们在现代社会当中，特别是在后现代社会、世俗化社会，还有包括后《金泽》的宗教研究，实际上神圣性应该退位，应该讲所谓灵性。现代性的社会当中对于宗教的追求、对于神圣性的追求，对于我们重新去思考宗教复兴和宗教的价值，所有这些东西的背后都是人们灵性的追求，谢谢！

纪建勋：谢谢晏可佳老师，下面有请许纪霖老师。

许纪霖：天纲说这个会是我提议的。首先交代一下，为什么我特别提议光启来做读书会，我本人是做思想史的，与天纲也算是同行。大家知道思想史都是做大传统的、做经典，但是在做思想史的过程当中，我也关心另外一个问题，这就是小传统，小传统里面很重要的就是心灵秩序，思想史研究的是观念秩序。我越来越发现心灵秩序和观念秩序是同等的重要，我这些年越来越对宗教的问题产生兴趣，虽然没什么直接的研究，但是我觉得这一直是我关注的对象。

今年年初，我做一档音频的课程，其中有一个模块是涉及到中国的宗教，刚好，我在微信上看到某公众号，发布的是北京开的书评会。

李天纲：我们北大双边会议。

许纪霖：我看完之后眼前一亮，这本书恰恰解决了我的很多没想通的问题，我觉得天纲这本书有很多问题都解释的很清楚。我这个人有一个特点，发现一本好书就觉得自己暗暗享受是很不道德的，一定要尽自己的最大可能与大家一起分享。我后来写了一个书评在某公众号上推出来。

书评会是在北京开的，但这书是上海学者写的，上海给的奖，我觉得可以由光启出面，上海也开一个书评会，所以我就提出这样一个建议，今天终于做成了，我也很高兴。希望接下去通过各种形式，包括澎湃，探索与争鸣，以及光启的公众号，好书就要好好推广一下。

首先我觉得天纲太谦虚了，这本书的书名太低调，好像是做一个个案的研究，好像只是江南区域的民间祭祀，但是我读下来觉得他的企图心和野心远远大的多。他研究的金泽并和江南只是一个切入口而已，实际上是在更大的古今、中西这两个维度里面来思考中国的宗教问题，特别是是儒家是否具有宗教性，他这本书最好的地方，就是回应了这个问题。这些问题这么多年有很多的讨论，也形成很多冲突性争论的观点。天纲提出来新的看法，我自己非常有兴趣，我发现也得到了宗教界同行的肯定。

接下来就讲一讲我从这本书里面读到了什么，主要是两个。第一个，天纲这本书发现了中国宗教与西方宗教最核心的差别，可能过去也有学者提到，但是天纲讲的最清晰，这个差别不在于信仰，而是祭祀。我们都读过杨庆堃先生的书，他讲中国宗教是发散性宗教，但是天纲的书里面就特别强调。不要以为发散性宗教就是一盘散沙，实际上中国宗教是有自己内在的、等级化的整齐秩序的，这点讲的非常好。如果比较一下的话，西方人的宗教核心是信，特别是到了新教以后，因信称义，信是最重要的、但是中国人对宗教的态度重要的不是你信什么，而是如何信，信什么是一个对信仰对象的忠诚的问题，但是如何信，核心的问题是信仰本身的方式问题，只要你方式对了，你信什么是不重要的。所以我们中国人对宗教的态度都是多神的，走过路过不要错过，各路神仙都要去拜一拜，在西方人看来当然不算正式宗教了，这么不虔诚，但这就是中国宗教。重要的就是信仰的这套仪式，信的方式。这一点，我觉得天纲这本书讲的非常明确。

中国的宗教里面，包括儒道佛，从拜天地到祭祖宗，这套祭祀体系实际上是一套内在秩序，这套秩序核心的东西就是你是否符合这个礼仪，这套礼仪就是儒家的经典，《礼经》当中有详细说明。你是什么身份的人，处于什么样的位置就完成什么样的礼，非常清晰，你只要按照祖上的规矩行礼如仪，这就是一个态度。

刚才晏所长提到关于神圣性的问题，按照一神教的性质，宗教一定是具有神圣性的，但是中国的宗教因为具有这样多神教的特点，它强调的不是信，而是仪式，中国宗教更多的是用仪式性来替代神圣性，相比西方宗教来说，中国宗教的神圣性是比较弱的。所以我们今天去寺庙里面，包括香火最旺的杭州灵隐寺，走进去以后没感觉有啥神圣性，却是红尘滚滚，非常世俗。但是你可以看到里面的人烧着高香，更注重的是仪式感。那与洋人的神圣性比较起来，中国有中国的特点。

我们都知道，在世俗社会当中，有一个祛除神魅的过程。中国宗教不是以神圣性，是以仪式性来自我定义的，这是否意味着中国宗教反而更适应世俗社会呢？中国的世俗社会越发展，寺庙的香火就越旺盛，越有宗教的明天。中国的宗教走的是与西方的宗教不一样的路，它的世俗性也与西方不一样。西方的一神教在世俗社会里面是以一种反世俗的反弹方式去实现的，但是中国的宗教，由于神圣性与世俗性没有那么紧张，它的这套宗教仪式，它更多的是内在融合于世俗的形式实现的。

第二个，天纲的书里面研究了中国宗教的重心在祭祀，他特别提到祭祀的源头是在儒教，这就涉及到怎样理解儒家。关于儒家到底是不是宗教，在国学和思想史界，争论的一塌糊涂，至今意见分歧。天纲这本书给我们最大的启示是告诉我们，儒家具有双重性质。过去讲儒家的时候更多的是注重人文性，就是孔孟之学，但是儒家除了人文性以外，它还有宗教性，那就是周孔之学。

儒家作为世界轴心文明之一，与西方基督教解决的问题稍有差异，基督教解决的是人和神的关系，但是中国的轴心文明要解决的问题是人和天的关系。关于人和天的关系，刚才王岗教授也提到了，实际上有两种，一种是内在超越，还有一种是外在超越，孔子之所以重要，用张灏教授的话说，是轴心文明的突破是打开了内在超越的空间，发现了人内心的道德自觉，人可以通过内在的心灵和天沟通，这是中国文明的突破。各大轴心文明当它突破的时候都有内在超越的成分，不能仅仅把基督教看作是外在超越，轴心文明的突破都会产生原人意识，但不要以为只有中国文化只是内在超越，即使是儒家，孔孟之学成为主流以后，它依然有外在超越的成分，这个成分也是儒家内在的一部分。

李天纲：儒家定义对方的时候又把基督教说成只有外在超越，而没有内在超越，你把那么多的哲学传统就定义为上帝神、外在神，这是完全不可能的事情。

许纪霖：孔子既讲人，也讲礼，这个礼当时是周公之礼，这个传统一直没有断过，这个礼不仅是以后董仲舒发展出来的纲常名教，同时它也体现为天纲这本书所重点分析的民间祭祀系统，这也是礼的非常核心的东西。儒家来既有内在超越，也有外在超越，儒家不仅是人文哲学，同时也一种另类的宗教。

关于儒家的宗教性，台湾中研院的黄进兴院士有非常出色的研究。他强调的是两个，一个是儒教是读书人的宗教，拜至圣先师，第二，儒教同时还是国家的宗教，但天纲的书补充了一个非常重要的面向，儒教除此之外，还有第三个面相，那就是老百姓的宗教。儒教与各种民间信仰结合起来，特别是拜祖宗。这是儒家的生命力所在。

前几年我一直与新儒家的朋友们讨论一个问题，就是儒学的肉身何在问题。早在上世纪末，我还当面请教过杜维明先生：现在讲的儒家都是义理之学，只是与学者有关，儒学要实现第三期复兴，怎么把它变成一套和中国人日常生活有关的心灵秩序呢？

我记得杜先生没有回答我，可能也不在他思考的范围里面。但是，这些年我们可以看到，儒家的真正生命力，不一定在大传统，反而是民间社会的小传统。过去学术界的研究，特别是研究哲学和思想史的，是看不起小传统的，，没有去思考大传统和小传统如何接通。反过来呢，研究小传统的，比如民间宗教、人类学的，又不一定熟悉儒学的大传统。古典的儒学具有大传统与小传统，人文性和宗教性两个面向，而且是相互接轨的，到了现代社会，儒学的这两个面向反而被学科化人为切断了，脱节了。

天纲是思想史出身，研究大传统的，这些年又转向研究宗教，特别是民间宗教，他的研究，将大传统与小传统打通了。这也是这本书值得称赞的特色所在。

李天纲：我没有采用“小传统”的理论，我现在觉得“民间”倒是个大传统了。复旦利徐学社开关于葛兰言的会，开过两次了。葛兰言认为中国古代的经典的传统是起源于民间生活的，这是社会学、人类学的视野。把古代宗教生活看做是古代经典的来源，经典不是对生活的规定，相反只是它的反映，这个观点很重要。《仪礼》是从三千年前的民间祭祀中提炼出来的，今天的江南祭祀仍然是创生、演变，活力十足，我们用考古学、人类学结合文献学来查证，确实如此。另外关于《金泽》的书名，“金泽”是一个小切口，冒号后面原来拟了好几个名字，如“中国民间宗教探源”、“中国民间信仰探源”，“宗教”、“信仰”，都显得太宽泛，一方面也更敏感。后来是编辑李静韬提出用“民间祭祀”，我觉得可以，就干脆把“中国”再缩小到“江南”。最后书名成为《金泽：江南民间祭祀探源》，现在看起来更好，更准确。

王岗：“祭祀”比较好，因为“信仰”给人的感觉是义理。

李天纲：祭祀是中国人宗教和信仰的本来面目，我正是从方志中儒家“祠祀”、佛教“寺庙”和道教“宫观”切入的。这个系统的资料大家都不用，因为没有宗教学。有了宗教学，我们就得用，用完之后就很顺手，一下子把问题贯通了，也很简单。