《金泽：江南民间祭祀探源》读书会（三）

编者按

2019年6月4日，上海师范大学光启国际学者中心举办了第20期“思南.望道.光启读书会”。读书会由上海师范大学副教授纪建勋主持，来自美国佛罗里达大学、复旦大学、上海社会科学院、上海师范大学等高校的学界专家，与来自澎湃新闻、南方人物周刊等的传媒界专家会聚一堂，研讨李天纲教授的书作《金泽：江南民间祭祀探源》。现分五期刊布读书会研讨内容，以飨读者。

各位学者发言

纪建勋：因为今天是工作日，并且也是答辩季，有很多老师有本、硕、博各个层面的毕业论文答辩，郁喆隽老师、章可老师晚上还有本科生的课，需要提前赶回去上课。下面，请允许我把郁喆隽老师和章可老师的发言提前一下。

郁喆隽：我是复旦大学的郁喆隽，我也是一个见证人，我觉得这个书非常有意思，在我看来刚才李老师没有讲这个书的意义，但是他自己的总结就是说这本书处理的中国宗教研究三个大类型的问题，李老师在后记当中也提到了。第一个问题是到底有没有中国宗教的问题，五四时代的中国学者接受的西方的看番，基本上认为中国文化没有宗教性，我觉得经过几代人的研究，这个问题应该一劳永逸地被解决，这个问题没有必要再提出来——中国宗教一定是有的。第二个层级的问题，李老师处理的非常好，如何来看待中国宗教，中国民间的信仰或者是宗教，这是一个定性的问题，到底是什么，它有没有宗教性，它是来源于儒家，还是道家等等的问题，这些问题更多的是正名的问题，在政治大语境下能不能被承认为宗教是一个大问题。第三个层级的问题是，李老师在金泽这本书里面，在江南的古镇上面围绕杨震苗节庆仪式的内在发展动力是怎么样的，到底给社会起一个什么样的作用，怎样的方式和方法论，这个和广义的中国宗教问题，这是相互契合的，先从有无的问题到到底是什么的问题，到社会功能的问题，这是三级跳的问题。

我自己本人的问题更多的集中在第三个问题，我个人在田野当中看到一些现象，做一个小小的补充。这几年，我在做一个事情，中国宗教研究类型学的问题，当然有学者说类型学已经过时了，为什么要做类型学？在中国的学界可能有两种不同的趋势，一种是认为中国的一切都成为世界的特例，所有的西方理论都不适合中国。反过来另外一种就是认为西方的理论可以无缝地对接到中国，中国整体成为西方阐释的原始材料，这两种倾向都很有问题。放到中国宗教研究当中，我觉得为什么西方理论不适合中国，或者中国在很大程度上的田野点和个案成为西方的特例，是因为我们在描述一个最基本的宗教组织的时候，在宗教人物的时候，驴唇不对马嘴。很简单的一个例子，对西方来说，宗教组织类型学已经有一个很系统的阐述，例如church、sect和cult等。比如我们看到金泽这样的香会也好，还是一个组织也好，好像没有任何西方的类型学的概念可以用。没有类型学作为底层架构，也就无法建立宗教学的理论，更加无法和国际学术界对话。

李老师的书里面提到了访谈和座谈的时候都遇到了师娘的角色，师娘既可以是一个香头，这个不稀奇，但是师娘另外的一个角色就是通过建立一个神圣的故事，她是认杨老爷为继爸，可以有很多的神秘宗教体验成为当地村庄当中有特殊能力的治疗，这两个身份是叠加在一起的。我们可以看到反过来当地的管理杨老爷庙的佛教法师，看到师娘也是要敬她三分。因为师娘给他们带来了带来大量的香火和法事机会。师娘远远不是我们以往研究认为地方信仰当中的精英人士，不是的，她的社会地位非常低下，但是她恰恰是在这样的格局当中起到了枢纽性的作用。光描述的话，这个概念用什么，好像没有一个现成的概念可以来描述它。

第二点，其实李老师也非常关注现代化当中，我们中国的宗教和民间的祭祀未来怎么样转型，或者能够接受什么样的挑战。我个人看到这几年外部环境的变化给宗教带来了一些unintended consequences，没有预想到的，不可预料到和不可预见的后果，这是意想不到的可能是一个挺有意思的现象。我们会看到除了师娘，还有来自于隔壁村庄做扎肉提香的人，穿着最整齐的，动员力最强的。嘉兴有非遗项目，这群人变成了表演型的仪式专家，这个怎么用西方的语言描述，用代理人或者是怎么样，这里面牵扯出更多的问题，仪式当然是很重要的，但是仪式背后有社会权利背景和权利关系。有学者提出国家在场的问题，一个地方政权和中央政权在介入到地方仪式当中已经变成一个事实了，不能忽视它。这里没有道德判断，这样的权力介入之后有一个不可避免的趋势，原本的民间节庆祭祀活动变成景观。我在田野中看到，当这些人手上扎着五公斤重的香炉，走过镇中央的菜场的时候，周围的人居然不知道他们在干什么，这是一个很有意思的现象，因为本来这个祭祀仪式是为地方祈福的，但是地方上的民众居然不知道他们在干什么，这本身是一个很有反差性的戏剧性的场面。我们本来就有表演性，但是如果没有意义、没有理解的话，那跟cosplay有什么区别，这是很盛大的有赞助人的cosplay。自发的香头组织和有赞助人的仪式专家模式，哪个更能够接受现代化的挑战和考验，这个现在还不能过早地下定论，我们要长远一点。这是一个里程碑的作品，我们过10年、20年再写一篇文章“再访金泽”，我们再看看到时候这两种模式，我认为这是两个很竞争性的模式，真的是小传统的，另外一个是权力背书。

李天纲：重庆、江南就有这样的问题，现在保存下来受到很多因素的污染，在华南是不是更方便一点，条件更好一点，政府的干预少一点，包括社会化。

郁喆隽：我也不觉得是污染，它就是正常的，没有主导者、没有设计者，不可避免会有不同影响或者权力的干涉。此外，我们会发现原来金泽是一个以水上交通为中心的枢纽，但是现在变成了陆路交通，人们的出行发生了变化，下一代的怎么来了解杨老爷的故事，包括师娘的故事，这都是我们不能很快地马上就给出一个结论，所以要再过一段时间。

我就讲这些，谢谢！

纪建勋：我们读过金泽的老师和同学们应该知道，郁喆隽老师陪同李天纲老师，跑了很多次金泽镇，直接参与了这本书的设计问卷与调查研究。

章可：我在复旦历史系工作，从事思想史、概念史和近代中外文化交流的研究。关于李老师的书，我记得早在2012年的时候，李老师就曾发给我一个电子文档，跟我说是关于金泽的新作。根据我当时读了以后的印象，和2017年时候《金泽》在三联书店出版，对比之下发现变化非常大，增加了很多东西。我刚开始读到早先版本时候就意识到会是一个很重要的书，后来出版发现这个书比想象中更加厚重，内容非常丰富。因为我不专门从事宗教学和社会学的研究，就从自己的专业谈一点看法。

我最初在读到《金泽》的时候，最感兴趣的内容就是，李老师强调比较多的是如何理解儒学或者中国宗教当中的超越性话题，不是简单的从已经研究非常多的儒学的“理气心性、天道”这些概念入手，而是另辟一个非常独特的路径，讲魂、魄、鬼、神，从和祭祀、仪式有关，和大众信仰、大众崇拜关系更深的这些概念来谈中国宗教的超越性，我印象非常深。到现在这么多年了，经常还会思考这些问题。当然我们能发现，这和李老师很早之前写的关于“中国礼仪之争”的书，如何看待中国礼仪，如何看待中国传统祭祀当中超越力量的问题，都是有关联的，我觉得这是一个很好的突破点。

再来看十九、二十世纪中国的概念史，我自己的想法就是，我们在当下谈“灵魂”，已经和古人所说的“魂”的涵义有所不同，因为今日已经是受到西方灵魂观影响之后的观念。在近代以来，关于这些概念已经有很多讨论，包括英语中的soul，spirit，anima，mind等词和汉语当中的神、灵、魂等之间复杂的对译关系（这里讲的“神”不是神明的“神”，而是形神之别的“神”），其中有很丰富的内容。

近代许多西方传教士在理解这些概念过程当中，也碰到了很多困难，怎么把中国传统的鬼神魂魄这样的概念和西方的这些概念进行联系，也产生了很多意见。我觉得一个非常重要的点在于，他们这个理解的过程，同时伴随着是“重塑”中国宗教的过程，即如何理解、重塑儒、释、道三教的过程。一开始他们接触到民间三教合一、较为复杂的状态，接下来他们做的是，怎么把三教核心的意义重新区分开来，再重塑。但是在这个过程当中产生了很多新的问题。

我举一个例子，在晚清，一开始很多关心佛教的西方人认为，中国如果有灵魂不朽的观念，那肯定是来自于佛教的，但是后来又有了不同意见。就好像我们从李老师的书里面也能发现，并不是这样。类似“灵魂不朽”的表达，这个观念的来源在佛教以前，甚至在佛教进入中国之后不属于佛教这些思想观念当中，同样也能找到很多。

我举这一个例子。晚清很多西人包括李提摩太、丁韪良等都谈这个问题，我还想谈的就是关于“东方宗教”这个更大的问题，有很多英美学者提到，在英语当中的Taoism、Confucianism、Buddhism、Hinduism这些带“-ism”的东方宗教概念，基本上这些词都是十九世纪才开始流行的。在概念创制过程当中发生了一个很大的问题，一方面，对这些东方宗教的描述背后都是基于基督宗教或者闪米特宗教的模板，而勾画诸种“东方宗教”时又呈现出一种同质化的倾向，但是另一方面，又要对它们进行区分。其实在这个过程当中产生了很多宗教概念史上需要讨论的问题。李老师的书中频繁地提到高延的观点，高延认为，在儒释道三教之外有民间宗教的存在，他的这种看法恰恰体现了一个问题，即他认为中国、尤其是民间的文化和信仰实践当中存在着不能简单的归入三教，但是又具有宗教性、不是非宗教的部分，随之而来的问题就是怎样去定位它。这里面有很多值得清理的。

再回到魂魄等问题，“魂”的概念变化，以及它如何受到近代西方观念的影响，对我自己来说也是很困惑的问题，我已经收集了很多辞典和相关的资料，包括最近也指导一位研究生在做相关研究。我发现近代西方人的讨论相当之多，值得细细研究。这也是我读李老师《金泽》这本体大精深的著作之后，最受启发的一点。就个人而言，我非常期待李老师在这个问题上能讲得更多，解决更多问题，从而引出更多有意义的研究。

我就讲这些，谢谢！

李天纲：我觉得中国人讲宗教，最重要的特征是专注于灵魂，也就是《中庸》“鬼神之为德”的那个灵魂。按查尔斯·泰勒《一个世俗时代》的论断，现代世俗社会，后教会时代，组织化的教会都在衰败，基督教、天主教在欧美传统社会的影响力都在下降，但是西方社会的宗教信仰并没有消失，转而专注于各种各样的“灵性”（Spirituality）。中国传统文化讲的“鬼神”、“魂魄”，非常接近于“灵性”，它的核心关注是对灵魂的兴趣。现代人对神圣性的关注不附着于教会，而是对于各种各样灵魂形态的关注，如瑜珈、禅、宇宙起源、人类未来、死后归宿等等。中国人信仰对于灵魂观念的持续关注，可能是一个更加普世性的话题。在后教会时代，西方宗教的去教会化、去神学化的倾向还在发展。基督宗教不断改善教会组织方式，转型神学诠释。

纪建勋：下面回到正常的顺序，有请复旦大学中文系的杨乃乔教授，杨老师的研究跟李老师的研究在复旦是互相呼应的。

杨乃乔：其实我是跨界阅读，我觉得我与天纲教授的大著《金泽：江南民间祭祀探源》（以下简称“金泽”）之间，是互为他者的阅读与受读关系，我读这部著作比天纲教授的同行更充满着好奇点与兴趣点，因为这部大著从历史学与宗教学等方向展开的论述以及相关文献的引用，这都让我非常感兴趣，我也从中获取了很多的启示。“金泽”所涉及的论域及学理问题是非常丰富且宏大的，我一下子也不知道谈哪个更好，我就顺沿着章可老师刚才所谈论其中的“鬼”“神”与“魂”的这几个词语往下思考。

天纲教授在“金泽”的第六章《三教通体：士大夫的态度》专设“鬼神之为德”一节以“谈鬼论神”，这是一个值得展开讨论的学术话题。“鬼神之为德”这条文献的出处见于《中庸》：“子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”我想这里的“德”应该诠释为“德行”为最好。早在春秋未年，孔子即多次提及“鬼神”，《论语•雍也》：“子日：务民之义，敬鬼神而远之。”《论语•泰伯》：“致孝乎鬼神。”《论语•先进》：“季路问事鬼神。子日：‘未能事人，焉能事鬼。’”对“鬼神”的陈述，似乎是原始儒家不可规避的话语。天纲教授从“鬼神”的讨论涉及到了“亡灵”“天堂”与“地狱”等现象的存在，他认为从形而上的扮演来分析：人的亡灵一上一下，上达于“天”，下坠于“地”，因此在逻辑上便隐含着“天堂”与“地狱”说法的可能性。天纲教授在此章此节的书写中，援引了顾炎武的论述，顾炎武《日知录·泰山治鬼》认为：“地狱之说，本于宋玉《招魂》篇。”天纲教授认为从顾炎武《日知录·泰山治鬼》的断定，可以推出“地狱”这个观念及其术语并非是由佛教输入的，可以追溯至宋玉的《招魂》，因为顾炎武以历史的考证坐实了这一点。

实事上，天纲教授接下来的一个观点是非常重要的，他认为“儒家因着孔子‘子不语’（怪、力、乱、神）的遗训，不对天堂、地狱作出详尽的描述，但是也不反对天堂和地狱的存在。儒家对死后世界的审慎保留态度，给愿意思考身后的士大夫提供了空间。明清士大夫出儒之后，寻着儒家留下的想象空间，入佛、入道，甚至入耶，进入一个更加完整的宗教领域。”“金泽”这部著作其中一个最为重要的论点，即在讨论“三教一源”与“三教通体”。天纲教授关于“鬼”“神”“魂”与“亡灵”“天堂”“地狱”的追问，在思路上归向了“入佛”“入道”与“入耶”的通述，其很见思考的逻辑性。中国文化传统的蜕变到了明清之际的确是如此。

关于这一论述，引发了我的一些思考。顾炎武《日知录·泰山治鬼》的“地狱之说，本于宋玉《招魂》篇”在《楚辞》学研究史上是有一些争议的，顾炎武的观点被历史上相关史家的记忆性书写与学者的论证推翻了。

关于《招魂》作者的问题，中国古典学界历来存在着争议。顾炎武的观点是从东汉的王逸与宋代的朱熹那里承继而来的，王逸在《楚辞章句》认定《招魂》作者是宋玉，朱熹在《楚辞集注》也认为宋玉是《招魂》的作者。但是在西汉时期，司马迁撰《史记》，在《屈原贾生列传》中，他把《招魂》与《离骚》、《天问》、《哀郢》等篇给予并列的记忆性书写，这也说明司马迁当时同时读过这几篇作品，楚辞学界有一种观点认为否则司马迁没有必要把作者认定为宋玉的《招魂》置放于《屈原贾生列传》中来，所以其中潜在着一个逻辑判断：《招魂》的作者应该是屈原。

黄文焕是晚明的学者,他在《楚辞听直·听二招》中反驳了王逸的观点，首次提出屈原是《招魂》的作者，并且认为屈原在《招魂》一首中是自招其魂,当然，后来也有相关学者提出屈原在《招魂》中是为楚怀王招魂。清代学者林云铭的《楚辞灯》、北京大学中文系的游国恩等，都先后认同了黄文焕的观点——《招魂》的作者是屈原。关于作者与文本的逻辑关系，法国学者罗兰·巴特（Roland barthes）持有自己的立场，他以宣称作者的死亡为作品的独立性与自足性而“招魂”，把读者的理解与解释给予放大，以强调读者中心论。当然，我在这里操用“招魂”这个修辞，是一种调侃式的隐喻。从当下来看，文学研究作者中心论的时代已然消遁了。因此我们且不谈《招魂》的作者是屈原还是宋玉，我们只谈《招魂》这篇文本，关键在于，《招魂》通篇没直接使用“地狱”这个词语。其实，《招魂》有如此以下一句：“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之。’”这句中含有类似“地狱”的观念。顾炎武把“地狱”追溯至“宋玉”的《招魂》，此条文献及其中的判断不一定可靠，特别是对“地狱”这个词语的追溯。

仅依凭我自己的知识积累所给出的判断，我依然同意“地狱”这个词语还是因佛教信仰对汉语本土的渗透及佛经的翻译而传入汉语语境的。我之所以会从这个视角思考，是因为我中文系的学者。

天纲教授在讨论“鬼”这个词语时，援引了东汉古文经学家许慎的释义，这是非常必要的。我想在这里再度给出一个全文的引用，《说文解字》：“鬼，人所归为鬼。从儿， 象鬼头。从厶，鬼阴气贼害，故从厶。”许慎的《说文解字》是因形释义的字书，但非常有趣的是，许慎对“鬼”的释义恰然是“叠韵为训”的音训，这很有意思。因此形训与音训不应该截然被界分开来，仅仅属于某一部字书的惟一训释方法论。清代小学家段玉裁在《说文解字注》中释义言：“以叠韵为训。《释言》曰：‘鬼之为言归也。’郭注引《尸子》：‘古者谓死人为归人。’《左传》：‘子产曰：鬼有所归，乃不为厉。’《礼运》曰：‘魂气归于天，形魄归于地。’自儿而归于鬼也。当作‘侌’，此说从厶之意也。神阳鬼阴，阳公阴私。”我们从许慎的释义及段玉裁的注释可以见出中国古代文化传统沉淀在“鬼”这个汉字符号上对人——生命死亡所表达的本土观念。

天纲教授也把关于“鬼”这个字的解释追问到了甲骨文，这种从一个字的释义以通视历史及文化观念的原始生成及后来的发展也是非常重要的。甲骨文中有“鬼”字，徐中舒主编的《甲骨文字典》是如此诠释“鬼”这个汉字的原初意义：“鬼，象人身而巨首之异物，以表示与生人有异之鬼。殷人神鬼观念已相当发展，鬼从人身明其皆从生人迁化，故许慎所释与殷人观念近似。”许慎是东汉的古文经学家，因清理今文经学家对“五经”文本进行理解（understanding）与解释（interpretation）所给出的过度诠释（over interpretation），从而编撰《说文解字》，但遗憾的是许慎恰然没有见过甲骨文。徐中舒等对甲骨文“鬼”的释义，在学理上推论“故许慎所释与殷人观念近似”，其中可以见出汉字意义及其所表达的文化观念发展的承继性。原来人死为“归”——“鬼”，所以在一般的观念认同上，认为“鬼”在“地狱”似乎也有解释的合法性了。

那么什么是“神”呢？关于“神”这个汉字的释义，学界至少有两说，一说认为“神”是一个形声字，另一说认为“神”是一个形声兼会意字。无论怎样，让我们来看一下许慎在《说文解字》对这个汉字的释义：“神，天神引出万物者也，从示申声。”原来许慎把“神”理解与解释为一个形声字，在许慎的释义中，“神”是一个“引出万物”的本体概念，其相当于柏拉图的“idea”，也相当于中世纪基督宗教的“God”，所以明清以来的传教土部分崇尚把“God”翻译为“神”。

至少在许慎的释中，“示”是“神”这个汉字的意符，也就是说，“神”这个汉字的意义是附着在这个意符上出场的。那么“示”的意义又是怎样的呢？在意义逻辑追问的推动下，我们不妨再来查阅许慎在《说文解字》中对“示”的释义：“示：天垂象，见吉凶，所以示人也。从二，三垂，日月星也。观乎天文，以察时变。示，神事也。”汉字之间释义的逻辑追问往往会导引出一个意义链出场，也就是一组词的同一意列的构成。《尔雅》中的《释诂》《释言》与《释训》三篇就是如此。《说文解字》是中国传统文化上的第一部字典，《尔雅》是中国传统文化上的第一部词典。非常有意思的是，《尔雅》进入了《十三经》，而许慎专门从一个个汉字的释义以通解“五经”所撰的《说文解字》却没有进入《十三经》，当然，《尔雅》成书的年代更近于“五经”口传或成书的历史时期，但好像这不应该成为惟一的理由。

再让我们来查检一下《说文解字》对“二”的释义：“二，高也。此古文丄，指事也。”“丄”即“上”，“二”是一个表示方位高度的指事字。许慎把“神”释义为“从二，三垂，日月星也”，那么我们是否可以从“三垂，日月星”之“上”的位置来理解与解释“神”所在本体论高度呢？无疑，“神”是一个本体论（ontology）的终极概念。当然，也有相关文字学者把“神”的偏旁“申”诠释　为一个意符，从而推出对“神”理解与解释的另外一种意义的路径，但是“神”在汉字的原初意义还是“神”，其本体论的终极概念依然存立。我想在此指出的是，无论许慎《说文解字》中就某些汉字的释义可能不恰切，但许慎的释义代表了汉代历史时期的文字观念；说到底，现代学者再给许慎的《说文解字》以指谬，但是不可撼动那个时代的文字观念的，因为现代学者对《说文解字》所指谬的为数不多的汉字，其在那个历史时期理解与解释的过程中，以约定俗成的“正确”之文字符号参与了历史的言说与书写，并且构成了历史的表象与本体。说到底，错了也是历史！当下的历史在构成中也大量存在着此种现象。学术研究的原教旨主义者，爬疏于由文字书写的文献中，辛劳地为一个一个字纠错，最终无法改写历史。

非常有趣的是，在中国古代文论传统中，由于民俗观念贴着百姓地面行走的适用性与随机性，“鬼”“神”与“魂”上天入地的等级序列有些乱。我在此仅举一例，《礼记·礼运》载：“鬼气归于天，形魄归于地。”从《礼记·礼运》这一句文献的记忆，我们可以见出“鬼气”又归于“天”了。当然，有人可以声称“鬼”与“鬼气”是两个不同的观念，而我想说，这又是狡辩了。无论怎样，在一般民俗的观念上，人们把“鬼”打入了“地狱”，尽管“地狱”这个词语是从佛教传入汉语本土后一并翻译过来的一个译入语（target language）。

我认为，“地狱”这个术语还是来自于佛教，在佛教传入汉土之前，中国本土语言文化观念应该没有“地狱”这个词语，然而类似的观念是必然存有的。佛教认为众生造业有善恶之报，人在六道轮回中所最后经历的就是“地狱道”：天人道、人道、阿修罗道、畜牲道、饿鬼道、地狱道。“地狱”，梵文为“Niraja”，音译为“奈罗迦”等，巴利语为“niraya/naraka”。 玄奘翻译的《大毗婆沙论》存有关于“地狱”的解释：“地者底也，谓下底。万物之中，地在最下，故名为底也。狱者，局也，谓拘局不得自在，故名地狱。”这些都是佛教的知识，我在这里只是陈述而已。

关于佛教言称的“地狱”观念，在中国传统文化中，当然也存在着如下表述的汉字符号，如“阴世”“阴间”“阴司”“阴府”“幽都”与“冥界”等，汉代道教称之为“阴曹地府”。我在这里借助于结构主义语言学家索绪尔（Ferdinand Saussure）的一对术语，这些词语作为能指（signifier），其在意义上链接的所指（signified）与“地狱”的观念是共通的。其所指称与表达的观念都是中国古代文化传统中众生百姓所禁忌的归处及话语，即便对统治者与达官贵人来说也是如此，因为谁不愿意终结生命坠入“阴世”“阴间”“阴司”“阴府”“地府”“幽都”、“冥界”和“曹地府”，转换一句众生百姓的修辞性表达：谁也不想入地狱。以“地狱”这个佛教译入语在修辞的转换上替代“阴世”“阴间”“阴司”“阴府”“地府”“幽都”与“冥界”等汉字词语，“谁也不想入地狱”这样一句被民间芸芸众生所表达于口语的禁忌，应该远远地晚于《招魂》书写的年代，其应该是在佛教传入汉语本土及佛经翻译以后的语言文化现象，如地藏王菩萨所言说的：“我不入地狱，谁入地狱！”

在这里我不妨多说几句。顾炎武在《日知录·泰山治鬼》一文中关于“地狱之说，本于宋玉《招魂》篇”的表述是一段较长的文字，在此我把第一段引文全录如下：

或曰：地狱之说，本于宋玉《招魂》之篇。长人、土伯，则夜叉、罗刹之伦也。烂土、雷渊，则刀山剑树之地也。虽文人之寓言，而意已近之矣。于是魏晋以下之人，遂演其说而附之释氏之书。昔宋胡寅谓阎立本写地狱变相，而周兴、来俊臣得之，以济其酷，又孰知宋玉之文实为之祖，孔子谓“为诵者不仁”，有以也夫！

我们从顾炎武表述的文字中不难见出，正如天纲教授所讨论的“三教一源”与“三教通体”及其“三教”背后多元文化发展的汇融性，中国文化传统是在多元且混杂（hybridity）的文化整合中行进的，我们从顾炎武这段表述的文字中即不难见出。我们可以在词源学（etymology）上给出一次简单的词语意义的追问。“长人”这个词语是源自于《墨子·大取》：“长人之异，短人之同，其貌同者也。”“土伯”又是中国神话中幽都的看守，《山海经·海内经》载：“北海之内，有一座山，叫幽都山。”“夜叉”是从梵文“Yakşa”音译过来的汉语译入语概念，“罗刹”也是来自于佛教的一个音译词语，汉语在意译上转码为“恶鬼”。这是顾炎武在如此短小的一段书写中为我们保存的文化互文的信息。

现下是一个全球化的历史时代，不同的民族、国家与区域在文化多元的差异性中，因诸种不可规避的交互性碰撞与融汇，构成你中有我与我中有你的互文性世界格局，这是人类历史发展的必然走向。从全球史的视域审度，人类历史及其文化的互文性构成态势早在公元前就自觉地发生着，且势不可挡。哈佛大学比较文学系教授大卫·达姆罗什（(David Damrosch）曾在《什么世界文学？》（What is World Literature?）这部专著中提出过一个重要的术语，即家族相似性（family resemblances），他曾讨论了公元前2150年至公元前2000年美索不达米亚的史诗《吉尔迦美什》（Gilgamesh），追踪了这部古老史诗在不同文化区域的流传与多种语言的翻译现象。从《吉尔迦美什》四种古典语言（阿卡德语、古巴比伦语、胡里安语和赫梯语）的翻译文本，即可以见出这部史诗在多元文化区域中的旅行给早期人类文化所带来的互文性格局。天纲教授在“金泽”一书中持有“三教一源”与“三教通体”的互文性文化研究立场，其恰然就是这部著作的一个闪光点。

还引起我的阅读兴趣的是，顾炎武在这段表述的文字中，提及了有关“地狱”的一个视觉图像信息:“昔宋胡寅谓阎立本写地狱变相”。胡寅是南宋学者，官至礼部待郎；学人皆知，阎立本是初唐画家，官至工部尚书，顾炎武借胡寅之口说阎立本曾经画过《地狱变相》。关于顾炎武的这一观点，我建议学界（特别是中国古代画史研究界）还应该走进唐代文献中给予一次详尽的考证，很可能顾炎武的观点又错误了。其实，盛唐画家吴道子也画过《地狱变相图》，当然寺庙的壁画都因其物质性的损毁而散佚，只存留为文献中的书写性记忆。我在这里无意讨论中国古代画史上的相关问题，只是想说“地狱”及其观念确然是伴随佛教传入汉语本土而来的。在汉传佛教中有大量的“地狱变相”壁画与幡象，如敦煌地狱变相图就有《十王地藏图》《地藏菩萨图》《佛说十王经》与《目连变象》等，其都是操用视觉符号的构型俗讲“地狱”中的那些人与那些事。

天纲教授谈“三教通体”与“三教一源”全然不错：“入佛”“入道”与“入耶”让不同宗教观念与不宗教术语也在混淆中通用了起来，如“救赎”与“解脱”的混用。佛教所宣讲的是染净因缘与业力因果，笃信因果定律，造业有善恶之别,因此才有如下的表述：“造恶业者”要等待“救赎”。然而在宗教话语的系统中，“救赎”则是基督宗教的术语：“redemption”与“salvation”。确如天纲教授所言“三教通体”，民间的佛教信众只要在口语表达上使用得方便，也就如此使用基督宗教的“救赎”给予言说了，全然不管“救赎”是佛教的话语还是基督宗教的话语。当然，在佛教话语系统中自然有着自己的术语，即“解脱”（mukti/vimukta），佛教指脱离苦恼，自在无碍。“解脱”的境界有大乘与小乘之别，《涅槃经》言：“夫涅槃者，名为解脱。”当然，还有四种涅槃的层次。

净土宗的阿弥陀佛信仰，认为信徒造业深重，无法靠自己解脱，只能借助阿弥陀佛的愿力获得解脱，最终达向西方净土。这里的“西方净土”在观念上又相当于基督宗教的“天堂”了。非常有趣，我们经常听到或看到信众如此混用“救赎”与“解脱”，也如此混用“天堂”与“净土”。或曰：“借助阿弥陀佛的愿力获得救赎，最终达向天堂”，或曰：“借助上帝获得解脱，最终达向西方净土。”学术是学术，文化是文化，民俗则更是民俗，无论是“入佛”“入道”还是“入耶”，三者均可能在家族的联姻维系中构成一个血亲联盟，菩萨、玉帝与耶稣皆可能共置一室成为一族人的祭拜偶像，民间的宗教信众从来就无视学术研究的严苛性要求，其求取的实用性与随意性就是怎么方便怎么来！然而最后，我想表达的是，学者的学术研究还是要给予严格的区分与界定的。

1999年，我在华盛顿CD的American University访学，曾参加过一次读经班（Bible studies），读经班那位洋住持一脸清静无为地问我：“施主（alms giver），你何来参加我们的读经班？”我随机回答到，“我是研究《圣经》的教授，正在研究《圣经》。”那位洋住持又见素抱朴地告诫我：“《圣经》只可信仰，不可研究，耶和华是觉者，只要坐忘守一和少私寡欲，即可慈悲觉悟。”我听后大为震惊，其可谓是“三教通体”！说实在话，我对任何宗教既无信仰又无研究，只是想借助读经班学习一下英语，听听具有北美语音语调的英语而已。我听了这位洋住持的告诫相当无奈，只有落荒而走，至今20年还是一位神圣的无神论者。我在这里想给出一个诠释：我为什么称这位金发碧眼的中年女性洋牧师（pastor）为“住持”，因为她称我为“施主”。这位读经班的住持——洋牧师可以说较为流利的汉语，只是听上去她的宣教汉语相当杂混！包括她的穿着及气质为了在东方文化的地气上接通于亚裔，有些像道士的法服什么的。此类经历大概也可以纳入天纲教授所论的“三教通体”与“三教一源”，成为一个例证吧？！

我只是杂谈几句，不是研究！