《金泽：江南民间祭祀探源》读书会（四）

编者按

2019年6月4日，上海师范大学光启国际学者中心举办了第20期“思南.望道.光启读书会”。读书会由上海师范大学副教授纪建勋主持，来自美国佛罗里达大学、复旦大学、上海社会科学院、上海师范大学等高校的学界专家，与来自澎湃新闻、南方人物周刊等的传媒界专家会聚一堂，研讨李天纲教授的书作《金泽：江南民间祭祀探源》。现分五期刊布读书会研讨内容，以飨读者。

各位学者发言

范丽珠：我是复旦大学社会学系的范丽珠。读天纲老师的这部著作，有很多的启发。实际上在过去十几年间跟天纲老师有很多场合一起讨论中国宗教的问题。因为我本人也历史学出身，所以我在读他《金泽》这本书的时候有一种熟悉感，特别是其中引用大量地方志的资料。《金泽》涵盖了多方面的内容，无法一一评论。在这里我想就现代化转型过程里祭祀传统变迁做一点评述。天纲老师在书中围绕社会转型对民间社会的影响有着多方面的讨论，包括民国以来的种种变化。那么，金泽及其民间社会今天的转型有哪些值得我们关注的地方呢，在书中有关杨震老爷的记载非常有意思，民间将杨老爷视为反腐的英雄，因为杨老爷生前为官清廉。另外还有些新的变化，表现在上个世纪受到批判的“过房爷”信仰，不仅在年轻人中恢复了，还出现了时髦都市女性白领自称是杨老爷夫人的过房女儿等等。书中讨论到中国民间宗教的一个特质即自我繁殖能力，的确中国民间宗教常常是具有灵活性，还有很多的创造力。或许因为这样能力，我们不必过多忧虑中国宗教传统是否会在现代变迁中遗失的问题了。

与社会转型相关的第一个问题，是我们如何看待神圣性空间和社会生活割裂的现象。去年初冬天纲带我们参观了金泽，在我想象中的金泽除了有烟雨朦胧、如诗如画的江南美景，还有水边小巷连接着古寺古刹和亭台楼阁；尽管我们是在雨中游金泽，但是却没有看到想象中的神圣性空间和民众日常生活的彼此嵌入感。20年前我和欧大年教授去河北定县的韩宗庙，韩祖庙是红阳教飘高老祖的祖庭，我们看到自成千上万来赶庙会，但是没有什么人知道这个韩祖庙的来源。我们这几年在浙江南部，在瑞安有一个灶王庙，有一位道教法师做住持于此，而老百姓很少将此庙和道教连在一起，因为该庙是村子里的大众修起来的，每年端午赛龙舟时，要在这里祭拜龙船娘。最令人感慨的是在上海金桥地区，一个小小的社庄庙中，收留了大大小小很多菩萨，因为城市化的拓展，将不少的地方社庙拆了，社庄庙收留了这些原本有庙的菩萨们。于是，从人类学和社会学的视角观察当今城市民间信仰和祭祀活动，发现了民间原有的神圣空间一直处于被挤压的状况，神圣性空间和社会生活的割裂就成为一个常态问题，我们怎么样来去关注它。

第二个问题，其实与第一个问题有相关性，还是关注神圣空间。现代化过程中，我们日益清楚需要继承优秀传统文化，其中连接着中华民族“家-国情怀”的祖先崇拜在信仰实践受到各方面关注，央视四套系列记录片“记住乡愁”，在探寻传统文化之根中报道的地方发展脉络和人文故事，最明显的是“家族”的价值。敬天法祖的信仰与仪式是商周以来中华信仰的重要核心，是中华文明早期对诸种“终极问题”回应的表达。所以，不应该将民间普遍存在的祖先崇拜仅仅视为老百姓粗鄙的信仰，而是中华传统仍然在中国乡土中生命力的表现。随着城市化带给社会变迁，出现了大量的乡土人口迁移到了城市生活，那么原本与传统神圣空间相互依存的生活方式被打破了，显然，乡土的神圣空间无法随着人的迁移而挪动，比如祖先崇拜，祠堂是无法搬挪的。如果说祠堂不可能挪移，那么大量生活在城市的离土离乡者如何坚守祖辈传下来的祖先崇拜、用什么方式寄托对祖先的情义，值得我们关注。我有一个学生，其祖先是无锡荡口镇的人，百年前搬到上海但一直保持祖先崇拜，原来都要去老家祖屋去崇拜，现在变了，不回去了，怎么做呢？有些祭祖的仪式就转到上海的佛教寺庙里去做了。未来是否大量的民间信仰和仪式的功能，要由一些制度性宗教来接手，比如说佛教、比如说道教，天纲老师在这本书里面也有思考这样一个问题。

最后的一点感受，刚刚吴重庆老师提到这个话题，中国民间传统研究的华南派也好、江南派也好，我是北方城市长大的，我做了好几年河北民间宗教的田野调研，算不算华北派呢，目前我们还在福建东部做田野调研。我特别羡慕那些在福建和在广东长大的学者，你们有成为好的人类学家的得天独厚的条件，大量民间祭祀活动就是这些学者成长中社会化过程的一部分。我自己对民间信仰与祭祀的了解，一开始是从读书开始的，基本上没有特别多的切身感受。我其实是希望对中国民间信仰与仪式研究无论哪个派，都将成为中国学者学术自省和文化自觉的重要组成。我们不赞成中国宗教例外论，但是要充分认识中国宗教是一个存在的价值。欧大年教授讲过这样一句话，如果世界宗教历史没有中国宗教，那就不是世界宗教历史了。

非常感谢天纲给我一个机会来谈中国宗教，谢谢！

葛壮：我简单说两句，刚才范丽珠老师说自己是河北派，也可归为江南派，其实说得都对。古话说得好，有所谓“胡马嘶北音，越鸟巢南枝”、“十里不同风，百里不同俗”的说法，更有所谓“一方水土养一方人”的看法，其实宗教也存在这样的特点。刚才许纪霖教授谈到天纲兄的这本书《金泽：江南民间祭祀探源》，说此书的题目有点小了，和天纲本来的抱负、和天纲个人的心胸有距离，这题目的体现与这些有点不符合，我倒觉得天纲兄这是“小题大作”。我这样说，不是贬义词，我以为天纲挖掘得很深，就像古代人讲过南北文人就有不同的文风，魏晋南北朝时期就有这方面的区别，据说北人做学问是“推窗望月”式的，如同月光铺满窗外目力所及之地，方方面面都顾及到，虽全面却也有不够深入之缺憾；而南人从事研究则可以用“牖中窥日”来形容，窗户纸捅破一个小洞，来以此窥视太阳，那亮度和深度可想而知。我觉得看天纲的书就有这样一种感觉。因为我跟天纲兄是几十年的朋友了，年龄也相仿，在各方面实际上有很多相同的地方，我们之间彼此交谈都是用上海话，这样的沪语交流比较方便，也更能加深情感的沟通。天纲这本书就提到我们中国是多元文化，其中对江南文化的介绍，很多处都让人击节叫好。我个人也曾经想写一本书，书名暂时定为《中国文化南与北》，只是零零碎碎写了几章，始终没有完稿，也算是遗憾吧。事实上，中国南北文化的特点在很多方面可以得到反映，如交通史上的南船北车，武术传承上的流派有南拳北腿，而宗教传到不同的地区，也一定会体现出它所受到地域文化的痕迹来，以禅宗为例，就有南顿北渐；道教也有区别，我过去有一个同事吴亚魁，专门写了一本名为《江南全真道教》的书，因为毕竟全真教还不是主要流布于中国南方地区的道教，上海或江南的道教基本上都是正一派的，所以是各具不同的地方特色。再以伊斯兰教来说，也有这样的现象。如同样在北方地区，主要是在西北甘、宁、青地区，可以因为不同的教派门宦，彼此之间如哲合林耶与伊赫瓦尼等简直是势同水火，关系相当敌对。但是在民国期间，因为是在十里洋场，五方杂处的大上海，虽说大部分穆斯林属于伊赫瓦尼新教派或格底目老教派的，可也有属于哲合林耶板桥门宦的景星路清真寺，但是不同教派碰到一起，居然彼此相安无事。我感觉在这种情况下，不同地域文化必定会影响到宗教的发展。

谈到对天纲兄这本大作的读书体会，苏东坡曾经说过，做学问有所谓的“八面受敌法”，每次按照读者个人不同的需要，去认真地读书，必有所得。我稍微地作了一点梳理，我觉得这本书有三层进路，首先是经由江南地方的区域文化切入，入木三分地剖析了饶有地域特色的江南文化，及其传承的各个环节，而且不露痕迹的将中古时期的江南与现代已跻身于国际大都市的大上海勾连起来，民间信仰文化尤其是江南的宗教，具体如金泽古镇上的祠庙，就成为此种看不见的无形而又确实存在于人们文化记忆中的特殊符号。作者在第二章中对各种庙宇和神祇的追溯与回顾，不啻神来之笔，在在映现了官民共同尊奉的信仰光华，期间不难窥见中国南方地区尤其是江南民间宗教信仰留存的历史魅力。刚才范老师提到的杨震庙等等，和天纲兄在书中讲到的很多东西，都与此有关。这些天在阅读这本书的时候，真心感到此书有很多发人深省的亮点，不少处都值得探究，比如说像“中心神庙”的现象，还有“神话谱系的转移”等话题。再如介绍杨震庙即谈到杨老爷时，除了其个人的生平叙述，作者还采用了王宏刚先生文章中的说法，说杨老爷为了保民平安，自己先试尝水质，结果不幸身亡。这种新的传说实际上类似于台湾的五福大帝即五灵公的生平遭遇，几乎一模一样。我觉得这种版本的杨老爷传说是受到五灵公传说的启发。所以我觉得南方地区的信仰文化，确实有南方自己的特色。

《金泽》一书所揭橥的第二层进路，就是传统儒教与民间宗教关系的理论梳理。学界对儒教为主要意识形态的传统中国社会所展现的那种水银泻地般地影响和似乎无孔不入的对人心的渗透与心智的掌控，已有极为详尽的阐释和叙述，但将之与长期被视为淫祀的民间信仰连在一起并加以综合分析，却又与东坡居士赞誉过的那种“八面受敌”法有神似之处，可谓别开生面。我们看这本书时，若是带着刚才天纲兄提出的三个问题，即中国有没有宗教、中国的宗教是什么样的、中国的宗教起什么作用，我觉得这样看书会收获很大。特别是第三章、第六章对此都有精辟的论说，尤其是对士大夫态度的观察，更是通过“三教通体”的形象比喻之视角，直指中国社会知识分子群体的内心世界，也点出了儒家士大夫们跨宗教生活的文化基因。

本书的第三层进路，是把中国宗教置于世界宗教的视阈中加以研究，包括连带而至的中国的宗教学所应受到的理论检验。这点在第四章、第八章和最后的总论部分表现得可谓淋漓尽致。作者由东至西，从南到北，古今中外，洋洋洒洒，对近百年内中国学界相关的关于中国宗教的一些所谓定论，进行了犀利的挞伐，在中国南北不同区域和中国社会上下层，官方与民间，士大夫与普罗大众之间各种不同样式和对象的崇拜上进行了深刻的反省，读来确实让人耳目一新，说有振聋发聩之效，也不为过。对民国前贤的一些权威说法进行臧否，对西方在十九世纪以来，诸位杰出学者的宗教理论结合中国宗教实践加以梳理等等，这些都是本书可圈可点之处，从这个意义上讲，厚达559页的学术佳作《金泽：江南民间祭祀探源》一书，完全符合人们在读罢好书后的常用评价：开卷有益。

我就简单讲这些，谢谢！

纪建勋：有请复旦大学的王振复教授。

王振复：天纲兄的这部大作，我通读了一遍，抱着学习的态度。我以为，天纲兄所运用的，是文化人类学关于宗教学的理念与方法，也就是宗教人类学的研究。是在田野调查的基础上，把田野和书斋结合起来，也便是运用了王国维所说的“二重证据法”，很好。

我在前几年做过一个课题，就是关于中国佛教美学的东西。佛教与民间宗教相比，除了都属于宗教学范畴之外，还是有一些区别的。后来做的课题是巫的问题，书稿的题目，叫做“中国巫性美学”，已经完成了。我对中国巫文化，一直坚持了鲜明的文化批判的立场和态度，这在那部书稿的字里行间，是可以看得很清楚的。我近年在搞巫文化研究，巫的问题跟宗教是有关系的。过去我们把宗教和巫放在一起，并非没有理由。巫术和宗教确实有相关的东西，比如说都从事祭祀、都有仪式，等等。也有区别。巫一般是没有终极关怀的，它讲实用。巫术的全部“作法”，只服从一个目的，就是幻想通过巫术，来解决人所面临的实际生活难题，幻想人自己活得好一些。如果我通过祭祀能够达到趋吉避凶，那就是巫了。这个东西跟宗教有一些区别。宗教对神的态度，跟巫对神的态度是有区别的。宗教祭祀，一般来说是信徒拜倒在神的脚下，希望通过神来拯救自己。但是巫不是这样。巫认为，神灵的确是要敬仰的，但是我可以利用神灵的“神力”来为我服务，达到人的目的。所以巫不仅媚神，而且降神，而宗教祭祀，就只有媚神这一点了。

天纲教授这本书，研究了许多重要的宗教问题，其中一个关键问题就是中国有没有宗教。中国有宗教，这是不成问题的。问题是，中国是从什么时候有宗教的。关于儒家，究竟是不是宗教学意义上的儒教。我想，可以分历史时段来说。原始儒家即孔孟的儒，与汉代的儒就不太一样。我们读《论语》，见孔子说，“祭如在，祭神如神在”。这便是强调祭祀，但是祭祀的对象在哪里呢》？孔子的回答是，你祭祀了，神好像就在这里。那么你不祭呢，神到底还在不在？也许可以说，在孔子心目中，神灵的在还是不在，是不很肯定的。孔子讲“敬鬼神而远之”，意思是说，我的确是敬鬼神的，但同时又是疏远的。这就是巫术的基本精神，而不是宗教的精神。敬鬼神，却还是要与鬼神保持一段距离，这是巫。宗教却不是，宗教是全心全意拜倒在神的脚下。

原始儒家与汉儒与宋明儒与“五四”之后的新儒家，是不太一样的。原始儒的神性比较差一点。到了汉代，武帝采纳和推行董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”政策，一直到东汉经学被神学化时，儒教就出现了。我认为中国的宗教，特别是儒教，可能是从董仲舒时“罢黜百家，独尊儒术”开始的。

神性问题，在中国儒教这里，与西方有区别。刚才各位教授谈到神的问题，这个神的确很关键。神这个汉字的本字是“申”，它的示字偏旁，原来是没有的，是后来加上去的，表示人对神的崇拜。申是什么意思呢？申字就是闪电的象形，属于自然崇拜，自然崇拜跟宗教是不是相同，它和宗教有联系，但是否一定是宗教呢？这是问题。在《说文解字》中，有一个神字别体，写作从鬼从申，可见在中国人的心目中，这个神的观念，是与鬼的观念联系在一起的。有的时候，往往是鬼在前而神在后，所谓“鬼神”这一个称名，就很能说明问题。

我做中国巫性美学研究的时候碰到一个问题，就是宗教与巫术文化的区别。我看的书不是很多，我没有看到过有谁给宗教下过确切的定义。我们究竟用什么理念来认识这个是宗教而那个不是？西方学者认为宗教有五大要素，一个就是教主，第二个是教义，第三个是教规，第四个是教团，第五个是信仰（终极），认为这是宗教的基本要素，意思是，不能满足这五个条件的，不能称为宗教。天纲兄你的书里引述过，1993年在美国芝加哥开过一个世界宗教议会成立100周年的纪念大会，在大会上通过一个宣言，叫做“普世宣言”。这个宣言也讲了五点，“信纲”“规范”“崇拜”“社团结   构”和“关于超越者的概念”，也就是衡量是否是宗教的五个方面。那么，我们在应当强调“中国特色”的同时，能不能用这样普遍的原则来加以衡量？我们做宗教的时候，可能需要进一步讨论的问题是，中国文化自古至今，除了宗教以外还有没有其他。比方说，在中国的上古时期，像殷代的甲骨占卜、周代的《周易》占筮，到底是原始宗教，还是原始巫术文化。我的看法是，在中国儒教、道教来到人间之前，中国文化，曾经经历了一个原始神话、原始图腾和原始巫术“三位一体，各尽所能”的漫长的历史文化时期，它又以原始巫文化为基本而主要的。

李天纲：重庆你是写了一个村，你写的是自己的家乡。

王振复：我们要强调中国特色，这肯定对，但是我们中国特色还有没有普世的东西，是不是要把两者结合起来。

李天纲：中国人的宗教附着于灵魂观念就是你讲的巫的这个观念才是普世的。

王振复：比如刚才讲灵的问题，那个神是讲的自然崇拜，你看（孙文介子）里面神字还有另外一个，这个字怎么写呢？一个鬼字，右上方一个神，中国人的神是跟鬼结合在一起的，所以鬼神，鬼有时候比神还重要，我们的宗教是这样的东西。宗教里面掺杂着非常复杂的东西，巫特别强调鬼。你那里面写着三姑庙，是不是要祭拜它呢，我不祭拜它就会倒霉，所以我必须要去祭拜它。刚才讲到原始宗教，原始宗教要不要五大要素来衡量它。所以从中国的宗教来说，还有一个问题就是中国宗教走向历史舞台以前，我们还有没有其他的文化形态已经形成，三代我们不说了，夏商周。商代的甲骨文是不是宗教呢，还是巫呢？这些都是值得考虑的问题。因为我的想法是这样，在宗教走向历史舞台以前，中国的文化经历了三种文化形态并列的以巫为主的阶段，很漫长，有几千年，一个是原始神话，第二个是原始图腾，第三个就是巫术，它们是三位一体的，它们的起源都不太一样。

我就讲到这里。

纪建勋：谢谢王老师，他从巫性美学的角度对李老师的研究进行了回应，下面就按照这边的顺序，有请黄总监。

黄晓峰：我只是信鬼神，各位老师都是研究者，我正好是比较相信这个东西的。我采访过李天纲老师两次，第一次谈孔教会的衰亡，去年谈的是《金泽》。当时跟李老师说，李老师先是破了孔教会，这次是立，把自己对中国传统宗教的看法讲出来。我读了书以后有一点体会，简单地讲一下。我觉得李老师这个书有几点，第一个是他区分了儒家、儒学、儒教，以往大家一直讨论儒教的问题，是打包一起谈，但是李老师把这三个领域分开讲得很清晰。第二点，李老师把周孔之教和孔孟之道分开，这也是非常重要的。因为现在讲儒学都是讲心性之学，把原来讲祭祀的这块抛弃掉了。第三点，李老师从鬼神祭祀这方面确立了中国民间宗教最大的特点。第四点，我感觉李老师在后面的几章有一个想法，就是把民间宗教秩序化。因为在按照西方宗教学家的研究看来，中国所谓的民间宗教很琐碎、很零散，但是李老师有一个努力就是把民间宗教的秩序和儒教、佛教、道教的关系梳理清楚。这几点是我自己的感受。

我个人对第四点就是秩序化的东西有一点感受，简单谈一下。因为李老师书里面有一句话，他说为什么一定是儒教影响民众，实际情况不可能是反过来吗？确实，反过来的情况我看到的非常多，也就是说民间宗教、民间信仰形成了自己的神以后，往往要挟也好、扩大影响力也好，以逼迫、引诱官方用各种方式承认神的地位。比如南京蒋山神形成的过程，《搜神记》的一则故事里面讲到了蒋子文怎么样要挟民众立神祠，然后扩大的影响，政府封他的儿子和孙子，就是一个要挟的过程。某种程度上，民间信仰塑造各种神之后，往往都会要求不同级别的政府予以追溯和承认，这是一个。

另外一个，我觉得即便是一些儒学的学者、知识分子，他在民间宗教体系可能已经形成了或者说已经影响很大的时候，会主动用理论进行各种解释。纪晓岚的笔记里面有非常多这种情况，他写了很多稀奇古怪的故事。讲完以后自己有一个按语，站在儒学的立场上会说这个事情为什么这样，解释的框架是符合儒学正统的。这就是一个不断的秩序化的过程，秩序化的过程是共同起作用。另外，我感觉民间宗教里面，李老师书中提到的“一朝阴官”，即冥府的治理，也有一个很明显的秩序化的过程。

我就讲这些，谢谢！

刘平：我跟李老师是同事。我近水楼台先得月。我先得到了这本书。读了这本书有很多的体会。这次读到这本书以后，发现这里面有一些跟我之前的想法非常有关。我今天分享一些看法。我今天分享的题目主要是谈一个问题。我读这本书是带着学徒的心态拜读，因为我从来没有接触过民间信仰，这是第一次读，里面的内容不做评述，主要对《金泽》序言做回应，就是中国民间祭祀的复兴问题。这是我最近在思考一个问题。我脑海里面有一个很大的问题。这本书让我想起当代美国政治哲学家迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer）在《解放的悖论》（The Paradox of Liberation: Secular Revolutions and Religious Counterrevoltions）一书中提出的理论，就是“解放的悖论”。这里面有一个问题。大家发现迈克尔·瓦尔泽在这本书当中主要是以二战以后的印度、以色列、阿尔巴尼亚为案例。民族解放运动当中采取的解放话语正是来自西方的话语，带来一场现实的运动就是要消灭宗教或者是把宗教边缘化。以色列、印度、阿尔巴尼亚，1949年前后开始都对宗教延续世俗主义的路径和世俗主义革命话语系统带来的政策。这种观念在这本书里面得到论证，刚好跟李天纲老师的问题非常吻合。《金泽》一书的“序言”当中写的就是这样的观点。通过对《金泽》的解读可以帮助我们重新反思中国七十年以来的解放或者革命叙事，革命的话语系统怎么样进行转变的。

大家知道，民族解放运动都是以西方版本的世俗普遍主义来为自己提供合法性，而且这种东西本身就具有强烈的东方主义色彩。这种世俗普遍主义会带来一种悖论。它可以帮助自己从西方帝国主义当中获得解放。但是，在推进激进主义宗教政策之后出现一种倾向，民族解放运动者彻底的以世俗主义来反西方，反本土的非西方宗教，二十、三十之后被作为他者的本土宗教一夜之间卷土重来。这三个国家的民族解放者都为自己的人民提供了新希望。他们都呈现了西方的话语系统、启蒙思想和理性主义。他们做出的最大的承诺就是向本民族压迫者提供在世界治理当中，让这个民族获得更高的地位。因此，他们要求人彻底摆脱过去的生活方式，其中包括传统宗教。但是问题出来了：革命者在推进这种解放时，内部有一股强大的反革命力量。这就带来了解放的悖论。这个问题在中国依然存在。

在《金泽》这本书，李老师在第14页当中发现一个问题：1949年以后，我们采取的是解放者的革命叙事，利用西方的理性主义来消减中国的传统文化。二十世纪八十年代以后，革命话语系统进行转变，新时期以后发生了转变。“五四”时期曾经被认为是愚昧落后的宗教，现在被称为“文化史上的异数”。在第29页，李老师提出，当前中国从世俗化回归到宗教性，用信仰本身来解释宗教，是我们时代正在出现的一个新现象。接着，《金泽》就在后面整本书里面以金泽为个案做出一个新论证。前面讲了在解放叙事当中，宗教是被边缘化和被压制的。经过七十多年世俗普遍主义、理性主义教育，对我来说，民间信仰、民间宗教或者民间祭祀是迷信、是混乱的、无秩序的、是属于文化底层的。李老师以金泽为个案，认为伴随着江南经济的发展，在工业化、城市化、现代化的浪潮当中反而出现了信仰运动的兴起。从表面上来看，他认为这与世俗化不相吻合。以金泽为中心的江南出提出一个问题。有近两百年历史证明世俗普遍主义与民间祭祀并不是你死我活的。中国的民族性和地方性非常强烈。现在中国自七、八十年代以后到现在，当今中国出现各种宗教的复兴和重建运动，宗教本身也在经历着巨大的转换。李老师在第89页认为，这是“新一次的宗教革命”。李老师用了“革命”这个词，让我感受到还是革命的叙事话语。他在91页说，江南民间祭祀在新一轮世俗化浪潮当中进行内部的转换，通过散点式的市镇网络辐射到大都市上海，有一种突破文化圈的现象。李老师的观察证明江南的民间祭祀保持了自身的延续性。近70年来，民间祭祀没有消失，近40年来，中国经济改革开放也没有让民间祭祀退出。江南的民间祭祀反而以沉默的方式以及如今以社会生活空间方式表达了自己的存在。这是通过一手材料考究出来的观点，其中发现一个现象，就是解放的悖论：前三十年世俗普遍主义革命叙事之后，后三十年在世俗普遍主义改革叙事当中，民间祭祀，乃至于宗教，反而极速复兴。

做一个结论。金泽这本书为迈克尔·瓦尔泽提供了一个新的案例。《解放的悖论》在结尾提到美国，认为美国提供了例外的模式。将这本书与《金泽》相互参照阅读的话，我认为，李天纲老师在这本书中以江南民间祭祀为案例，提到的民族解放悖论反而没有例外。《金泽》这本书也阐明了这样的观念。前三十年激烈的革命叙事使民间祭祀沉默、沉寂，近四十年民间祭祀的复兴使革命叙事呈现出一种温和的趋势。在此而言，解放的悖论将会继续长期存在，解放叙事在古今中西、古今中外、传统-（后）现代之交互作用中会调整自己的叙事方式与体系。我们会看到不同的趋势和动向，以及会有很大的空间和很大的挑战。

这是我讲的观点，谢谢！

陈纳：谢谢天纲，我看这《金泽》本书的第一个反应是想到十年前的一件事。我十多年前第一次遇到天纲，当时在一起吃饭的时候聊天，许多话都忘了，但他最后一句话我还记得，他说：“我坚持每天写一点。”我想这本书就是“坚持每天写一点”写出来的，这么厚的一本书，很不容易，很值得祝贺。

我们参加过很多关于宗教研究方面的会议或者活动，以前有一个偏见，什么偏见呢？参加这类会议的有各种背景的人，凡是搞哲学的、搞思想史的往往注重文本，说来说去往往都是文本的内容。今天，天纲兄把这个偏见打破了。一个搞思想史出身的、搞历史出身的人，跑到田野里面去了，把自己积累的书本知识和田野调查结合起来，写出这本书，特别有它的深度。做金泽研究，天纲自身的积累很重要，他做过上海历史研究、做过利玛窦研究、《礼仪之争》等等[还有Henri Doré的翻译]，这些东西结合起来成为他的学术背景。另外，天刚有一个得天独厚的方面，金泽这个地方如果让其他人去，当地老人说的话一般人听不懂，语言文化都是问题，但天刚有这个背景，语言和文化方面基本不成问题，所以这也是一个非常得天独厚的优势，促成这项研究。

还有一个问题，我接着许老师提到的关于杜维明的事情，我问过杜先生类似的问题，关于儒学之外的儒家文化的大传统，他也不做正面回答。不过，杜维明曾在一篇文章中写到过，他说有儒家文化传统的情况应该让人类学家和社会学家去做。我上次因为一个约稿，查阅杜维明为《大英百科全书》写的词条“Confucianism”，词条写得很长，就是一篇儒学思想史。他做的就是儒学研究，以一篇儒学思想史简编，作为大英百科全书“Confucianism”的词条。《金泽》这本书里面讲的主要内容，也是关于Confucianism，只不过是孔儒传统在民间层面上的体现。

还有一个，我觉得天刚这本书的价值在于其具有抢救性。上一次我们跟天纲去金泽看了一下，真是很难得，在这么小的一个镇子上有这么丰富的宗教文化的存在，你在其他地方很难找到类似的情况了。如果到了福建广东一带，具有这么丰富的宗教文化的地方多的是，但在江南这种地方很少了。金泽小镇，这么一个相对独立的宗教文化生态系统非常难得，而且这样的生态系统往往比较脆弱。刚才郁喆隽老师也说到了，你（天刚）十多年前开始做金泽研究的时候，跟今天郁喆隽最近去看到的金泽已经是两回事了，再过10年就更不一样了。我们这些年跑了不少田野，包括河北的、江苏的、浙江的、福建的、江西的，各地有各地的情况。吴重庆老师做福建的，那边的宗教文化丰富程度以及现在恢复的程度都非常厉害。但是在江浙沪这一带情况不太一样。中国今天的宗教复兴的情况是一个历史性的反跳。自从1949年以来，尤其是文化革命期间，整个社会对宗教方面的压制太强烈，改革以来的宗教复兴就是这方面的反跳。这个反跳在东南地区（福建广东一带）可能会形成较强的势头延续下去，但是在江南这一带，我相信，很难形成那么强的延续性的势头。在金泽，正如郁老师刚才说的，现在当地组织宗教文化活动，有些年轻人根本不知道那是在干什么。到再下一代人，我相信，能够理解并参与其中的人口比例就更加低了。所以，我觉得金泽研究，在十几年以前就在做，真是具有抢救性意义的。我们将来要回头看，《金泽》就给我们提供了一份历史性资料，我们的过去就是从《金泽》那样的状态中走过来的，这样的资料将帮助我们认识和理解我们的今天和未来。因为历史的原因，我们太缺这一类东西了。自从“五四”和新文化运动以来，由于对中国传统的负面态度和观念，使得我们的社会文化历史没有得到充分研究，这是很可惜的，所以说，《金泽》研究难能可贵。

最后一点，我觉得《金泽》这本书需要修订。刚出来的书，我就说需要修订，为什么？在座的各位都在做研究，都在发表研究成果，所有的出版物都希望跟别人分享。

李天纲：有些东西要去掉，要加长还是缩短？

陈纳：都不是。《金泽》这本书，刚读了几页，就提到“儒教”，我立即翻到书后面，看有没有索引（Index），有没有“儒教”的定义。

李天纲：不敢定义。

陈纳：关键是，这本书没有Index，你如果加一个Index，我可以告诉你，你这本书被引用的程度要加倍，三倍，甚至更多。我40年前第一次用英文的参考书，老师教我们查阅索引（Index），一下子就被Index吸引了。我读《金泽》，发现这么丰富的一本书没有Index，感到挺可惜的。

李天纲：中国现在没有

陈纳：这个不是理由，我觉得这是一个非常大的缺陷。

李天纲：三联书店应该有。

陈纳：不光是三联，所有的出版社都应该有索引。我十几年前买了葛兆光的《中国思想史》，看了之后觉得那本书用起来很不方便，因为没有索引。第一，我不能过目不忘，第二，我要查和可查的书很多，没有索引的书可能被引用的机会就要少。所以，我说你的《金泽》要修订，第一个就是加Index，现在都是电子版的书稿，做Index非常方便。

李天纲：主要是后面乱掉了，完全没法做。

陈纳：非常好做。你从电脑上把关键词，诸如人名、书名和相关的概念列出来以后，有人专门做。关键是要有页码，书的清样出来之后页码就不是问题了。

李天纲：这一点我还不及朱老师，《梁启超论著选集》都编了（英文）。

陈纳：《金泽》是非常好的一本书，而且我看了感觉资料性也很强，我们回头来参考其中的内容。你index一下，你的书的价值一下子加了两倍、三倍都不止。现在出了这一版，再出一版有Index的，比较一下两个版本的被引用程度。人名、地名、著作名、事件、概念等，统统列出来，做成索引，这样对你的读者来说就方便了，而且你的著作引用率提高的不是两倍、三倍，而是更多。不光是这一本书，很多非常好的书都没有Index，太可惜了。